SỐ 4

LƯỢC GIẢI NHỮNG PHÁP SỐ CĂN BẢN
Cư Sĩ Hạnh Cơ biên soạn

BỐN BỘ KINH A HÀM (tứ A Hàm)

Từ “a-hàm” có ý chỉ cho các giáo thuyết được truyền thừa, hoặc các thánh điển truyền thừa giáo pháp của đức Phật; vì vậy, có lúc nó được coi là đồng nghĩa với từ “pháp”. Gọi “a-hàm” là “A Hàm KINH”, đó là do thói quen xưa nay của người Trung-quốc.

Trong thời nguyên thỉ của Phật giáo, các vị đệ tử Phật sau khi nghe pháp, đã dùng hình thức kệ tụng để khẩu truyền cho nhau; và những gì được khẩu truyền, đều y cứ vào trí nhớ. Nhưng, những vị đệ tử Phật, tùy căn cơ mà lãnh thọ giáo pháp của Phật mỗi người mỗi khác; từ đó mà nảy sinh những tư tưởng không giống nhau. Vậy, khi giáo đoàn đã chính thức xác lập, thì việc chỉnh lí, thống nhất tất cả giáo thuyết của đức Phật, nghiễm nhiên trở thành một nhu cầu bức thiết. Kết quả là, tất cả những lời dạy của đức Phật trong suốt cuộc đời hóa độ, trải qua bốn kì kết tập, đã được kết tập, chỉnh lí và bổ sung cho hoàn bị, dần dần phát triển thành một loại hình thức văn học nhất định; cuối cùng đã hình thành toàn bộ THÁNH ĐIỂN, được gọi là KINH A HÀM, tức KINH TẠNG trong Ba Tạng.

Như vậy, Kinh A Hàm đã được truyền thừa từ giáo đoàn nguyên thỉ; đến thời kì Phật giáo bộ phái, nó lại được truyền thừa trong từng bộ phái. Các tài liệu hiện có cho thấy, vào thời đó, ít ra thì Nam Phương Thượng Tọa bộ, Hữu bộ, Hóa Địa bộ, Pháp Tạng bộ, Đại Chúng bộ, Ẩm Quang bộ, và Kinh Lượng bộ, đều có kinh điển truyền thừa; nhưng cho đến ngày nay thì chỉ thấy có kinh điển của Nam Phương Thượng Tọa bộ là được bảo tồn trọn vẹn; gồm có 5 bộ kinh: Trường Bộ, Trung Bộ, Tương Ưng Bộ, Tăng Chi Bộ, và Tiểu Bộ. Tất cả đều được viết bằng chữ Pali, và được gọi là Năm Bộ Kinh Nam Truyền (Nam Truyền Ngũ Bộ), cũng tức là Năm Bộ Kinh A Hàm Nam Truyền (Nam Truyền Ngũ A Hàm).

Trong khi đó, ở phía Bắc truyền, Kinh A Hàm cũng được lưu truyền, nhưng kinh bản gốc đã được viết bằng chữ Sanskrit, và nội dung kinh đã được góp nhặt từ các bộ A Hàm của các bộ phái để hình thành 4 bộ kinh A Hàm là Trường A Hàm, Trung A Hàm, Tăng Nhất A Hàm, và Tạp A Hàm; được gọi là Bốn Bộ Kinh A Hàm Bắc Truyền (Bắc Truyền Tứ A Hàm). Toàn bộ bốn bộ A Hàm này đã được dịch sang Hán ngữ tuần tự như sau:

1) Trung A Hàm Kinh, 60 quyển, do ngài Cù Đàm Tăng Già Đề Bà dịch vào khoảng những năm cuối thế kỉ thứ 4 đầu thế kỉ thứ 5, tại kinh đô Kiến- khang của nhà Đông-Tấn, hiện được lưu giữ trong tạng Đại Chánh, quyển 1. Nguyên bộ kinh này trước đó đã được ngài Đàm Ma Nan Đề dịch (gồm 59 quyển) tại kinh đô Trường-an của nhà Tiền-Tần (351-394), nhưng chưa được hoàn chỉnh, nay ngài Tăng Già Đề Bà dịch lại. Theo các bộ luận giải thích, chữ “trung” ở đây có nghĩa là vừa phải, không lớn không nhỏ, không dài không ngắn, tức bộ kinh này là một tổng tập của những kinh không dài không ngắn. Về sự truyền thừa, có thuyết nói kinh này do Đại Chúng bộ truyền, nhưng phần nhiều cho rằng nó đã do Tát Bà Đa bộ truyền. Kinh này tương đương với kinh Trung Bộ của hệ Nam Truyền Ngũ Bộ, nhưng nội dung của hai bộ kinh không hoàn toàn giống nhau: kinh Trung A Hàm gồm 222 kinh, kinh Trung Bộ gồm 152 kinh, nhưng chỉ có 98 kinh của chúng là giống nhau; vả lại, thuận tự của các phẩm kinh cũng khác nhau.

2) Tăng Nhất A Hàm Kinh, 51 quyển, do ngài Cù Đàm Tăng Già Đề Bà dịch vào khoảng những năm cuối thế kỉ thứ 4 đầu thế kỉ thứ 5, tại kinh đô Kiến-khang của nhà Đông-Tấn, hiện được lưu giữ trong tạng Đại Chánh, quyển 2. Theo các bộ luận giải thích, chữ “tăng nhất” ở đây có nghĩa là y theo thứ tự của các pháp số; bộ kinh này ghi lại các bài pháp bắt đầu bằng con số, ghi theo thứ tự từ 1 pháp cho đến 11 pháp, cho nên gọi là “tăng nhất” (tức là tăng lên từng số một: 1 rồi 2, rồi 3, v.v...). Theo sự khảo sát của các nhà học giả, trong Bốn Bộ Kinh A Hàm Bắc Truyền, bộ kinh này đã được hình thành sau cùng, và nội dung có mang nhiều sắc thái của tư tưởng đại thừa. Về sự truyền thừa, có thuyết nói kinh này do Đại Chúng bộ truyền, nhưng cũng có thuyết nói là do Tát Bà Đa bộ (tức Hữu bộ) truyền. Trong Năm Bộ Kinh A Hàm Nam Truyền thì kinh này tương đương với kinh Tăng Chi Bộ, nhưng nội dung của hai kinh không hoàn toàn đồng nhất: kinh Tăng Nhất A Hàm của hệ Bắc truyền gồm có 472 kinh, kinh Tăng Chi Bộ của hệ Nam truyền gồm có 2.203 kinh, trong đó chỉ có khoảng từ 136 đến 153 kinh của chúng là có nội dung tương đồng. Vả lại, theo các nhà học giả đã khảo sát, trong kinh Tăng Chi Bộ của hệ Nam truyền không hề hàm chứa tư tưởng đại thừa như trong kinh Tăng Nhất A Hàm của hệ Bắc truyền.

3) Trường A Hàm Kinh, 22 quyển, do hai ngài Phật Đà Da Xá và Trúc Phật Niệm dịch vào năm 413 đời Diêu-Tần, hiện được lưu giữ trong tạng Đại Chánh, quyển 1. Chữ “trường” ở đây, theo các bộ luận giải thích, có ba ý nghĩa: đó là sự tổng tập của các kinh dài; đó là các kinh đả phá ngoại đạo; và đó là sự tồn tại lâu dài bất tuyệt. Về sự truyền thừa, có thuyết nói rằng, kinh này đã do Đại Chúng bộ truyền; có thuyết nói do Hóa Địa bộ truyền; lại có thuyết nói do Pháp Tạng bộ truyền. Kinh này tương đương với kinh Trường Bộ của hệ Nam Truyền Ngũ Bộ, nhưng nội dung không hoàn toàn giống nhau: Trường A Hàm Kinh gồm 30 kinh, Trường Bộ Kinh có 34 kinh, trong đó chỉ có 6 kinh trong Trường A Hàm có nội dung tương đương rõ rệt với 10 kinh trong Trường Bộ, các kinh khác còn lại thì không nhất trí với nhau; vả lại, kinh Thế Kí trong phần chót của Trường A Hàm thì hoàn toàn không có trong Trường Bộ.

4) Tạp A Hàm Kinh, 50 quyển, do ngài Cầu Na Bạt Đà La dịch vào thời Lưu-Tống, hiện được lưu giữ trong tạng Đại Chánh, quyển 2. Theo các bộ luận giải thích, chữ “tạp” ở đây nghĩa là lộn xộn, không thống nhất, không chuyên đề. Nội dung của kinh này thâu tóm tất cả giáo thuyết của Phật dành cho đủ loại đối tượng: tì kheo, tì kheo ni, cư sĩ nam nữ, thiên tử, thiên nữ v.v...; giáo pháp đủ loại như tứ đế, bát chánh đạo, thập nhị nhân duyên v.v..., lại có cả những pháp môn về thiền định; văn cú của kinh cũng dài ngắn lộn xộn, không theo một thể loại nhất định nào. Về sự truyền thừa, có thuyết nói kinh này do Đại Chúng bộ truyền, có thuyết nói do Thuyết Nhất Thiết Hữu bộ truyền. Kinh Tạp A Hàm này gồm 1.362 kinh, tương đương với kinh Tương Ưng Bộ (gồm 2.858 kinh) của Tạng Kinh Nam Truyền. Nó là bộ kinh lớn nhất trong Bốn Bộ Kinh A Hàm Hán tạng, và theo công trình nghiên cứu của các nhà học giả, đó cũng là bộ kinh được hình thành sớm nhất; vì vậy, nó gìn giữ được cái phong mạo của Phật giáo Nguyên thỉ. Ngoài bản Hán dịch của ngài Cầu Na Bạt Đà La mang tên Tạp A Hàm Kinh, vừa nêu trên, còn có hai bản dịch khác cũng mang tên Tạp A Hàm Kinh, nhưng số quyển ít hơn, và tên người dịch bị thất truyền.

BỐN CÁCH THÀNH TỰU CHÚNG SINH (tứ tất đàn)

Chữ Phạn “tất đàn” được người Hoa dịch ý là “thành tựu”, tức là tùy từng đối tượng khác nhau mà đức Phật dùng các cách thức giáo hóa khác nhau để làm cho chúng sinh nhập vào tri kiến Phật. Một cách tổng quát, có bốn cách thức như vậy, gọi là “tứ tất đàn”:

1. Thế giới tất đàn. Đối với đối tượng chung là chúng sinh trong khắp thế gian, đức Phật đã tùy thuận thế gian mà dùng các tư tưởng, ngôn ngữ, quan niệm v.v... của thế gian mà thuyết pháp, khiến cho hạng phàm phu vui mừng tiếp nhận, từ đó mà có được chánh trí.

2. Các các vị nhân tất đàn. Đức Phật ứng theo căn cơ và năng lực của từng người cá biệt mà nói giáo pháp thực tiễn, thích hợp, làm cho họ sinh khởi căn lành.

3. Đối trị tất đàn. Đức Phật tùy từng loại phiền não (hoặc tham, hoặc sân, hoặc si, v.v...) của chúng sinh mà dùng cách đặc biệt để đối trị, giống như tùy từng chứng bệnh mà cho thuốc chữa trị.

4. Đệ nhất nghĩa tất đàn. Đối với người căn cơ thượng thừa, đức Phật dứt bỏ tất cả nghị luận, ngữ ngôn, dùng giáo pháp đệ nhất nghĩa đưa thẳng đối tượng vào lí thể chân thật của vạn pháp.

BỐN CÁCH THU PHỤC (tứ nhiếp pháp)

“Nhiếp” là thu phục người; và “nhiếp pháp” là cách thức tiếp xúc, cư xử với người, làm thế nào cho người ta đến với mình bằng tình thân thiện và lòng tin tưởng. Nếu cuộc sống xã hội được hoàn toàn an lạc thì sự có mặt của hành giả chắc hẳn là không cần thiết. Nhưng cuộc sống lại đầy dẫy thương đau, oan nghiệt, nghi kị, hận thù, giả trá, cho nên sự có mặt của hành giả trong cuộc đời thật là quan trọng với trách nhiệm giúp xoa dịu đau thương, đánh tan nghi kị, điều chỉnh giả trá, hóa giải oan nghiệt, và xóa bỏ hận thù. Đã vậy, muốn cho tiếng nói của mình được hữu hiệu, chương trình của mình được tin nhận, cũng như muốn có được sự cộng tác của mọi người, hành giả trước tiên phải lấy được lòng thân ái và sự tín nhiệm của mọi người đối với mình; làm sao cho sự hiện diện của mình luôn luôn là cánh hoa tươi mát cho toàn thể mọi người. Bốn phương pháp thu phục nhân tâm sau đây sẽ giúp ích rất nhiều cho hành giả trong việc xử thế.

1. Bố thí

“Bố thí” là chia sớt, giúp đỡ người bằng tài vật hoặc bằng ý kiến, lời khuyên, thì giờ, khả năng, tâm lực, hay giáo pháp.

2. Ái ngữ

“Ái ngữ” là lời nói ôn hòa, thành thật và thân thiết. Lời nói như thế là phải phát xuất từ tình thương và sự hiểu biết; vì có tình thương thì lời nói mới êm dịu, thành thật, và có hiểu biết thì lời nói mới thích hợp cho từng người, từng lúc và từng hoàn cảnh.

3. Lợi hành

“Lợi hành” là làm bất cứ việc gì có thể giúp ích cho người thăng tiến trong đời sống tinh thần và vật chất.

4. Đồng sự

“Đồng sự” là quan tâm đến công việc của người và cùng giúp một tay với họ để hoàn tất công việc đó.

BỐN CÁI THẤY CHÂN CHÁNH (tứ chánh kiến)

“Chánh kiến” được đặt đứng đầu trong tám nguyên tắc hành động chân chính (bát chánh đạo), là một đức tánh quan trọng để thành tựu sự nghiệp giác ngộ. Người tu học Phật, một khi đã có được “chánh kiến” thì liền dứt hết tà kiến, phá lưới si mê, trừ mọi tội lỗi. Rất có nhiều chi tiết để diễn đạt về “chánh kiến”, nhưng căn bản nhất là bốn cái thấy sau đây:

1. Tất cả các pháp do nhân duyên sinh, chuyển biến sinh diệt trong từng giây phút, cho nên bản chất của vạn pháp là VÔ THƯỜNG.

2. Vì vạn pháp là do nhân duyên sinh, nên sự có mặt của chúng chỉ là giả hợp mà có, không chắc thật, không thường còn, rốt cuộc rồi cũng hoàn không, cho nên bản chất của vạn pháp là KHÔNG.

3. Tâm ý phan duyên trần cảnh, vọng tưởng phân biệt, chấp trước, tham đắm, bao nhiêu phiền não khởi sinh, trói buộc, bức não; lại luôn luôn lo buồn, sợ sệt về những khổ đau của sinh già bệnh chết, cho nên bản chất của đời sống con người là KHỔ.

4. Con người có ý thức nên biết sự vật, rồi tưởng rằng mình là chủ tể, cho mình có cái “ngã” (ngã) chân thật, và có những sự vật “thuộc về mình” (ngã sở hữu). Sự thật thì cái thân này là do bốn đại giả hợp mà thành, tâm ý cũng do nhân duyên hòa hợp mà có, nói chung là con người vốn do năm uẩn nhóm họp làm thành, không chân thật, không có cái ngã thể thường nhất bất biến, cho nên không có cái gì gọi là “ngã”, hay nói cách khác, bản chất của con người là VÔ NGÃ.

Người tu học Phật nhận chân được vạn pháp trong vũ trụ (kể cả con người) đều là vô thường, đều là không, đều là khổ, đều là vô ngã, đó là “chánh kiến”.

BỐN CHÂU (tứ châu - tứ đại châu)

  Theo thế giới quan của người Ấn-độ thời cổ đại, trong vũ trụ có vô lượng vô số thế giới. Thế giới là một đơn vị (gọi là “một thế giới”), gồm có núi Tu-di ở trung tâm, bao chung quanh có 9 núi, 8 biển, mặt trời, mặt trăng, sao, và 4 châu thiên hạ.

Từ trung tâm núi Tu-di, chia ra bốn phương Đông, Nam, Tây, Bắc, mỗi phương có một châu, đều là nơi cư trú của loài người.

1. Châu ở phương Đông có tên là Thắng-thân (Đông Thắng-thân châu), địa hình giống như một nửa mặt trăng, khuôn mặt của người ta cũng giống như vậy. Vì loài người ở đây có thân hình thù thắng, nên châu ấy được gọi là “thắng-thân châu”. Điểm đặc biệt của châu này là rất rộng, rất lớn, vô cùng kì diệu.

2. Châu ở phương Nam có tên là Thiệm-bộ (Nam Thiệm-bộ châu – cũng gọi là Diêm-phù-đề), địa hình trông giống như cái thùng xe, khuôn mặt người ta cũng giống như vậy. Vì ở châu này đặc biệt có nhiều cây thiệm-bộ (cây bồ-đào), nên gọi là “Thiệm-bộ châu”. Loài người ở châu này mạnh mẽ, có trí nhớ tốt, có thể tạo nghiệp ác, mà cũng có thể tu hành phạm hạnh, có Phật ra đời để cứu độ; đó là những điểm đặc biệt của châu này hơn cả ba châu kia.

3. Châu ở phương Tây có tên là Ngưu-hóa (Tây Ngưu-hóa châu), địa hình giống như mặt trăng tròn, khuôn mặt người ta cũng giống như vậy. Vì ở châu này loài người dùng trâu trong việc mậu dịch, nên gọi là “Ngưu-hóa châu”. Đặc điểm của châu này là có nhiều trâu, nhiều dê, nhiều châu ngọc.

4. Châu ở phương Bắc có tên là Câu-lư (Bắc Câu-lư châu),  địa hình bằng thẳng, giống như hồ nước, khuôn mặt người ta cũng giống như vậy. Loài người ở châu này có đời sống sung sướng, tốt đẹp hơn hết so với ba châu kia, nên gọi là “Câu-lư châu”. Người ở châu này có quả báo tốt đẹp, hưởng nhiều thú vui, ít có sự khổ, sống lâu ngàn tuổi; nhưng vì nơi đây không có Phật pháp, nên con người không biết tu hành để gieo trồng thiện căn, thọ mạng hết liền bị đọa lạc, cho nên châu này là một trong tám nạn (bát nạn) đối với người tu hành.

BỐN CHƯỚNG NGẠI (tứ chướng)

Đây là những điều làm chướng ngại khiến không thấy được chánh đạo, hoặc không chứng được quả vị Vô-thượng Bồ-đề.

A. Bốn sự chướng ngại ngăn che chánh đạo:

1. Hoặc (hoặc chướng). Hoặc tức là phiền não. Chúng sinh bị các thứ hoặc như tham dục, sân nhuế, si mê v.v... làm cho mờ tối căn tánh, không thấy được chánh đạo.

2. Nghiệp (nghiệp chướng). Nghiệp tức là hành động. Chúng sinh thường không làm các việc lành, mà thường làm các việc xấu ác hại mình hại người; vì tánh bất thiện ấy không thấy được chánh đạo.

3. Báo (báo chướng). Chúng sinh do phiền não sai sử khiến tạo nghiệp nhân xấu ác, phải chiêu cảm quả báo đau khổ nơi các cảnh giới súc sinh, ngạ quỉ, địa ngục, không có cơ hội được nghe chánh đạo.

4. Kiến (kiến chướng). Chúng sinh đầy dẫy tà kiến, chấp trước, cho nên chỉ làm toàn chuyện sai quấy, không biết gì đến chánh đạo.

B. Bốn hạng người không thể chứng được quả Phật:

1. Nhất xiển đề (xiển đề bất tín chướng). Nhất xiển đề là hạng người đã đoạn mất căn lành. Người nhất xiển đề không tin nhân quả thiện ác, phỉ báng chánh pháp, Tam Bảo; như thế là đoạn mất thiện căn, bị chướng ngại trên đường tiến đến quả vị Vô-thượng Bồ-đề, tức là không thể thành Phật.

2. Ngoại đạo (ngoại đạo trước ngã chướng). Ngoại đạo học theo tà giáo, vọng tưởng chấp trước, cho rằng có cái ngã chân thật, từ đó mà làm điều sai quấy, gây nhiều tội lỗi, không thấy được chánh đạo, không biết tu hành để tiến đến thành Phật.

3. Thanh-văn (Thanh-văn úy khổ chướng). Các hành giả Thanh-văn thừa, vì nhàm chán, sợ hãi cái khổ sinh tử ở thế gian, mà chỉ muốn sớm nhập niết bàn, không có tâm nguyện thành Phật, nên không thể thành Phật.

4. Duyên-giác (Duyên-giác xả tâm chướng). Các hành giả Duyên-giác thừa bỏ mất tâm đại bi, tâm lợi tha, chỉ muốn riêng mình chứng nhập cảnh giới vô dư niết bàn. Vì không có tâm nguyện thành Phật nên không thể thành Phật.

Bốn hạng người trên vì bị các lỗi lầm ấy chướng ngại, che khuất, làm cho không thấy được pháp tánh Như Lai, nên không thể chứng đạt quả vị Bồ-đề Vô-thượng. Chỉ có các hành giả Bồ-tát thừa, vì dứt bỏ được các thứ chướng ngại kia, thấy được pháp tánh, cho nên nhất định sẽ thành Phật.

BỐN ĐIỀU KHÔNG THỂ ĐƯỢC (tứ bất khả đắc)

Chúng sinh ở thế gian có bốn điều không thể nào đạt thành như ý muốn:

1. Không thể nào trẻ mãi.

2. Không thể nào không bệnh hoạn.

3. Không thể nào không già.

4. Không thể nào không chết.

BỐN ĐIỀU KIỆN (tứ duyên)

Theo luật duyên sinh thì bất cứ một sự vật nào trong vũ trụ cũng đều do nhiều sự vật khác hợp lại sinh ra. Những sự vật khác đó gọi là “DUYÊN” – nghĩa là điều kiện. Theo Duy Thức Học thì có bốn loại điều kiện tất cả:

1. Nhân duyên, là điều kiện chính, là chủng tử, là cái nhân để sinh ra một vật. Hạt lúa là điều kiện chính để sinh ra cây lúa; chánh niệm là điều kiện chính để phát sinh trí tuệ, v.v...

2. Tăng thượng duyên, là điều kiện phụ giúp. Dù hạt lúa là điều kiện chính, nhưng nó không phải là điều kiện duy nhất và đầy đủ, vì nếu chỉ một mình nó không thôi, cũng không thể làm nẩy sinh ra cây lúa, mà phải nhờ đến nhiều điều kiện khác như đất, nước, phân bón, ánh sáng mặt trời, sức người, sức vật, máy móc v.v..., những thứ này là tăng thượng duyên của hạt lúa. Những điều kiện phụ giúp này cũng có thuận và có nghịch, cho nên chúng có thể phân làm hai loại: những điều kiện giúp cho điều kiện chính phát sinh và tiến triển cho đến khi có được thành quả mĩ mãn, thì gọi là “thuận tăng thượng duyên”; ngược lại, những điều kiện đe dọa, ngăn cản, phá hoại, làm cho hạt giống không thể phát sinh được, thì gọi là “nghịch tăng thượng duyên”. Có điều nên chú ý, không phải lúc nào thuận tăng thượng duyên cũng là tốt và nghịch tăng thượng duyên cũng là xấu, mà cũng có trường hợp ngược lại. Nếu có những điều kiện thuận lợi nào đó đã giúp cho một tâm niệm độc ác phát sinh thành hành động gây đau khổ thì đó là những thuận tăng thượng duyên xấu; trái lại, khi một ý tưởng xấu vừa khởi lên mà người tu học biết dùng những phương pháp hữu hiệu dập tắt liền, không để cho phát hiện thành hành động, thì đó là những nghịch tăng thượng duyên tốt.

3. Sở duyên duyên, là điều kiện đối tượng của nhận thức.  Danh từ “sở duyên duyên” gồm có hai danh từ nhập lại: “sở duyên” và “duyên”. “Sở duyên” nghĩa là đối tượng của nhận thức; và “duyên” nghĩa là điều kiện. Duy Thức Học nói, “nhận thức luôn luôn bao gồm chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức”. Biết thì không thể biết suông, mà phải là biết cái gì; nhận thức luôn luôn phải là nhận thức một đối tượng, cho nên, không có đối tượng thì không có nhận thức. Vì vậy, sở duyên là điều kiện thiết yếu cho thức, tức là điều kiện thiết yếu để vạn pháp có mặt.

4. Đẳng vô gián duyên, là điều kiện tiếp nối liên tục, không gián đoạn của vạn pháp. Trong dòng sống của vạn pháp cần có sự liên tục, nếu gián đoạn thì sẽ không có gì được hình thành cả. Nếu tôi của phút thứ nhất mà không có tôi của giây thứ hai tiếp nối thì sẽ không còn gì là tôi cả! Vì vậy, đẳng vô gián cũng là một điều kiện vô cùng quan trọng cho sự hiện hữu của sự vật.

Bốn điều kiện trên đây đã hợp lại mà làm nên sự vật. Chúng chính là nội dung của đạo lí “Duyên Sinh”, theo đó, vạn pháp trong vũ trụ, không có sự vật nào có thể tự mình sinh ra, không có tự ngã riêng biệt, cũng không thể tồn tại một mình. Sự sinh thành và hoại diệt của một sự vật luôn luôn tùy thuộc vào sự sinh thành và hoại diệt của vạn pháp; vì vậy, Duy Thức Học nói, tự tính của vạn pháp là y tha khởi. (Xin xem lại mục “Ba Tự Tính” ở trước.)

BỐN ĐỨC (tứ đức)

Đây là bốn đức tính của pháp thân Như Lai.

1. Thường. Thể tánh của pháp thân Như Lai là thường trú, vĩnh viễn không dời đổi, không biến cải, cho nên nói là “thường”.

2. Lạc. Pháp thân Như Lai vĩnh viễn xa lìa mọi sự đau khổ, an trú trong cái vui tịch tĩnh của cảnh giới niết bàn, cho nên nói là “lạc”.

3. Ngã. Pháp thân Như Lai tự tại vô ngại, không bị ràng buộc bởi hai thứ vọng chấp hữu ngã và vô ngã, không bị các pháp hữu vi chi phối, cuốn trôi vào dòng sinh tử, cho nên nói là “ngã”.

4.Tịnh. Pháp thân Như Lai xa lìa mọi thứ cấu nhiễm, lắng trong thanh tịnh, cho nên nói là “tịnh”.

BỐN ĐỨC VÔ ÚY (tứ vô úy, hay tứ vô sở úy)

Bốn đức vô úy tức là 4 đức tự tin, dũng mãnh, không sợ sệt. Nhờ 4 đức tính này mà công việc giáo hóa chúng sinh trở nên dễ dàng, không trở ngại. Có 4 đức vô úy của Phật và 4 đức vô úy của Bồ-tát.

A. Bốn đức vô úy của Phật:

1) Có trí biết rõ tất cả không sợ sệt: Phật biết rõ tất cả các pháp, luôn luôn trụ nơi chánh kiến, rất tự tin, không gì làm cho khuất phục, không gì làm cho sợ sệt.

2) Dứt tuyệt các phiền não không sợ sệt: Phật đã hoàn toàn dứt trừ tất cả mọi loại phiền não, không một thứ chướng nạn nào có thể làm cho sợ sệt.

3) Vạch rõ những thứ làm chướng ngại cho đạo không sợ sệt: Phật chỉ rõ các phương pháp tu tập để vượt qua những chướng ngại, đối với bất cứ lời cật vấn nào cũng không làm cho sợ sệt.

4) Vạch rõ cách diệt khổ không sợ sệt: Phật chỉ bày cặn kẽ con đường dứt tuyệt khổ đau mà không gì làm cho sợ sệt.

B. Bốn đức vô úy của Bồ-tát:

1) Nắm giữ tất cả không sợ sệt: Bồ-tát luôn luôn nhớ đến giáo pháp, thọ trì không xao lãng, cho nên khi thuyết pháp trước đại chúng, lòng rất tự tin về những nghĩa lí nói ra, không có gì làm cho sợ sệt.

2) Biết rõ căn tánh không sợ sệt: Bồ-tát biết rõ căn tánh của chúng sinh, tùy theo sáng suốt hay tối tăm mà hướng dẫn cho thích hợp, cho nên lòng rất tự tin, không gì làm cho sợ sệt.

3) Ứng đáp không sợ sệt: Đối với tất cả những câu hỏi của mọi người, Bồ-tát khéo léo giải đáp đúng như chánh pháp, không gì làm cho sợ sệt.

4) Giải tỏa nghi nan không sợ sệt: Bồ-tát lắng nghe tất cả những lời vấn nạn của mọi người, rồi theo như chánh pháp mà giảng giải cho từng trường hợp, làm cho mọi nghi nan đều được giải tỏa, sau đó lại thuyết pháp giáo hóa, không gì làm cho sợ sệt.

BỐN GIA HẠNH (tứ gia hạnh)

(Xin xem mục “Bốn Thiện Căn” ở dưới.)

BỐN HƯỚNG BỐN QUẢ (tứ hướng tứ quả)

Bốn quả vị Thanh-văn (xin xem mục “Bốn Quả Vị Thanh Văn” ở sau), mỗi quả có hai giai đoạn: giai đoạn tu tập hướng tới, gọi là “hướng”; và giai đoạn chứng đắc, gọi là “quả”. Theo đó, bốn quả Thanh-văn gồm có bốn Hướng và bốn Quả như sau: Dự-lưu-hướng, Dự-lưu-quả; Nhất-lai-hướng, Nhất-lai-quả; Bất-hoàn-hướng, Bất-hoàn-quả; A-la-hán-hướng, A-la-hán-quả. Như vậy, mỗi quả Thanh-văn là một đôi, gồm hai hạng hành giả; và bốn quả Thanh-văn là bốn đôi, gồm tám hạng hành giả; do đó, bốn hướng bốn quả cũng gọi là “bốn đôi tám hạng” (tứ song bát bối).

BỐN HỮU (tứ hữu)

Tất cả các loài hữu tình trong ba cõi (hay sáu đường) đều luân chuyển trong vòng luân hồi sinh tử, sinh rồi chết, chết rồi lại sinh, trải qua bốn giai đoạn – mà thuật ngữ Phật học gọi là “bốn hữu” (chữ “hữu” nghĩa là sự hiện hữu): tử hữu, trung hữu, sinh hữu, và bản hữu. Ở đây xin lấy con người làm ví dụ để giải thích về bốn giai đoạn chuyển sinh này:

1) Tử hữu: Con người do nghiệp lực đời trước chiêu cảm mà nhận lấy quả báo là cái thân ở đời này. Đời trước người ấy sống trọn một đời rồi xả bỏ thân mạng, thì cái khoảng sát na cuối cùng của đời sống (tức phút lâm chung), giai đoạn đó được gọi là “tử hữu”.

2) Trung hữu: cũng gọi là “trung ấm”, chỉ cho giai đoạn từ sau khi xả bỏ thân mạng ở đời trước cho đến khi đủ duyên để đầu thai ở đời này. Theo chủ trương của luận Câu Xá và Hữu bộ, trong giai đoạn này có sự hiện hữu của một sắc thân, gọi là thân trung hữu (hay thân trung ấm). Thân này lớn cỡ con nít năm, sáu tuổi, có đủ sáu căn, do thứ sắc chất cực vi tế cấu thành, nên nhục nhãn không thấy được, chỉ có thiên nhãn và những hữu tình cùng ở giai đoạn trung hữu đó mới thấy được. Về thời gian tồn tại của thân trung hữu này, có bốn thuyết khác nhau: các luận sư Tì Bà Sa cho rằng, sau khi chết liền đi đầu thai, nên nó chỉ tồn tại trong khoảnh khắc; luận sư Thế Hữu cho rằng, nó tồn tại lâu nhất là 7 ngày; luận sư Thiết Ma Đạt Đa cho rằng, nó có thể tồn tại lâu nhất là 7 lần 7 ngày (tức 49 ngày); luận sư Pháp Cứu thì cho rằng, vì tùy theo nghiệp lực thúc đầy đi thọ sinh mạnh hay yếu, mà thời gian tồn tại của thân trung ấm không có hạn kì nhất định. Đại Chúng bộ, Hóa Địa bộ, Thuyết Xuất Thế bộ và Kê Dận bộ thì không thừa nhận có thân trung hữu này.

3) Sinh hữu: Khi nhân duyên đầu thai đã thành thục, nghiệp thức liền xả bỏ thân trung hữu để thác sinh vào thai mẹ; khoảng sát na đầu tiên nhập thai ấy là giai đoạn “sinh hữu”.

4) Bản hữu: Giai đoạn của mạng sống từ sau khi nhập thai (tức sinh hữu) cho đến lúc lâm chung (tức tử hữu), gọi là “bản hữu”. Thân bản hữu này gồm hai giai đoạn: ở trong bào thai và ra khỏi bào thai. a) Giai đoạn ở trong bào thai, tuần tự trải qua 5 trạng thái: - trong 7 ngày đầu thụ thai, hình tượng như một chút váng sữa; - trong 7 ngày thứ nhì, hình tượng như một cục máu; - trong 7 ngày thứ ba, hình tượng cục máu tiến triển thành thịt mềm; - trong 7 ngày thứ tư, cục thịt mềm tiến triển thành thịt cứng; - từ 7 ngày thứ năm trở đi, các chi tiết của hình vóc dần dần tượng thành và phát triển cho đến khi sinh ra đời. b) Từ sau khi sinh ra đời cho đến lúc lâm chung, thân mạng cũng tuần tự tiến triển qua 5 hình thái: - anh hài (em bé từ khi sinh ra cho đến 6 tuổi); - đồng tử (trẻ em từ 7 đến 15 tuổi); - thiếu niên (từ 16 đến 30 tuổi); - tráng niên (từ 31 đến 40 tuổi); - lão niên (từ 41 tuổi cho đến lúc lâm chung). Sự phân chia tuổi tác của các giai đoạn này chỉ là đại khái mà thôi.

Hữu tình chúng sinh từ tử hữu bước sang trung hữu, từ trung hữu bước sang sinh hữu, từ sinh hữu bước sang bản hữu; trong giai đoạn bản hữu nếu không biết tu đạo giải thoát mà vẫn ngu si tạo nghiệp, thì từ bản hữu lại tiếp tục quá trình sang tử hữu, sang trung hữu, sang sinh hữu, sang bản hữu..., cứ như thế, vòng luân hồi cứ quay mãi, con đường sinh tử kéo dài bất tận!

BỐN LĨNH VỰC QUÁN NIỆM (tứ niệm xứ - tứ niệm trú)

Danh từ Phật học Hán Việt gọi lĩnh vực quán niệm là “niệm xứ” hay “niệm trú”. Niệm  là có ý thức, để tâm tới, thuật ngữ thiền học gọi là quán niệm. Xứ là chỗ, nơi, lĩnh vực, đối tượng; niệm xứ là đối tượng hay lĩnh vực quán niệm – tức là nơi mà hành giả để tâm tới, đặt ý thức lên đó. Trú nghĩa là ở, như trong từ ngữ “cư trú”, “an trú”; niệm trú là duy trì ý thức trên đối tượng quán niệm – tức là quán chiếu đối tượng trên ngay đối tượng đó.

Tu tập phép quán niệm này, muốn được thành công mĩ mãn, phải trải qua hai giai đoạn: giai đoạn căn bản, quán chiếu tướng riêng của từng lĩnh vực (biệt tướng niệm trú); và giai đoạn dung thông, cùng lúc quán chiếu tướng chung của cả bốn lĩnh vực (tổng tướng niệm trú).

A. Giai đoạn căn bản:

1. Quán niệm rằng thân thể là không trong sạch (quán thân bất tịnh). Hành giả hãy quán niệm rằng, thân thể là xác thịt do cha mẹ sinh ra. Tất cả những gì làm nên và chứa đựng trong thân thể (như da, thịt, máu, mủ, phân, nước tiểu v.v...) đều dơ bẩn, hôi hám, không có thứ gì là trong sạch.

2. Quán niệm rằng mọi cảm thọ đều là đau khổ (quán thọ thị khổ). Hành giả hãy quán niệm rằng, dù cảm thọ có vui có khổ, nhưng ở thế gian không bao giờ có cái vui chân thật, còn cái khổ thì đầy dẫy. Nếu có cái vui thì cũng chỉ là tạm bợ, và chỉ là cái khổ trá hình; rốt cuộc, cái vui lại là nguyên nhân của cái khổ. Bởi vậy, tất cả mọi cảm thọ đều chỉ là đau khổ. Có chỗ cũng giải thích “thọ thị khổ” là có nhận lãnh là có đau khổ. Trước tiên là nhận lãnh cái thân này, cái tâm này; sau đó là nhận lãnh các thứ cơm ăn, áo mặc, nhà ở, thuốc thang, mọi thứ vật dụng, rồi nào là sắc, thanh, hương, vị, xúc, v.v..., tất cả những gì ta thọ nhận trong đời sống đều là nguồn gốc sinh ra đau khổ.

3. Quán niệm rằng tâm ý là vô thường (quán tâm vô thường). Hành giả hãy quán niệm rằng, tâm ý luôn luôn thay đổi, từng phút từng giây, không bao giờ ngưng nghỉ. Không có một ý nghĩ, một trạng thái tâm lí nào là bền vững, chắc chắn.

4. Quán niệm rằng vạn pháp là vô ngã (quán pháp vô ngã). Hành giả hãy quán niệm rằng, vạn pháp ở thế gian đều do nhân duyên hòa hợp mà làm nên, không vật gì có bản tính độc lập, chân thật.

Mục đích của phương pháp quán niệm như trên là để hành giả tự cảnh giác trên đường tu tập. Khi đã thấy rõ thân thể là dơ nhớp thì hành giả sẽ nhàm chán nhục dục, sẽ diệt được những ham muốn thể xác, không để mình bị lôi cuốn bởi những quyến rũ của ái dục. Khi đã thấy rõ được tất cả mọi cảm thọ, mọi cái thọ nhận đều là đau khổ thì hành giả không còn để cho mình bị tham đắm vào những thú vui thường tục, những nghiện ngập trác táng, những nhu cầu quá độ hay vô ích chỉ nhằm thỏa mãn lòng tham. Khi đã thấy rõ tâm ý là vô thường thì hành giả có thể tùy từng trường hợp, từng hoàn cảnh mà đối trị với những vọng tưởng, những tà niệm của chính mình; hoặc có thể giữ được tâm bình thản trước những oan nghịch, những phản trắc của tình đời. Khi đã thấy rõ các pháp là vô ngã thì hành giả đã mở được con mắt tuệ cho chính mình, một niệm tham cũng không còn, tâm chấp trước cũng tiêu mất.

B. Giai đoạn dung thông:

Khi đã tu tập thành công giai đoạn quán niệm căn bản như trên, hành giả nên tiến sang giai đoạn kế tiếp, cao sâu hơn, viên dung hơn, đó là, khi quán niệm về một lĩnh vực, thì đồng thời cũng quán niệm để thấy rõ, trong một lĩnh vực đã có hàm chứa cả bốn lĩnh vực. Khi quán niệm về thân thể thì thấy thân thể là bất tịnh, mà đồng thời cũng là đau khổ, vô thường, vô ngã; cảm thọ, tâm ý và vạn pháp cũng vậy. Khi quán niệm Tâm ý là vô thường, thì thân thể, cảm thọ và vạn pháp cũng đều là vô thường.

Mặt khác, công phu quán chiếu – và quán chiếu càng sâu sắc – sẽ đem lại cho hành giả những cái thấy sáng tỏ hơn nhiều về thực tại; như quán chiếu về thân thể chẳng hạn, hành giả sẽ thấy được những sự bất tịnh của thân thể mà đồng thời cũng thấy được cả những mầu nhiệm của thân thể; đối với cảm thọ, tâm ý v.v... cũng vậy.  Cuộc sống có mặt tiêu cực nhưng cũng có mặt tích cực; có khổ đau nhưng cũng có hạnh phúc; có những thọ nhận vô ích, tội lỗi, nhưng cũng có những thọ nhận hữu ích, tốt đẹp.

Đây là phương pháp quán niệm theo tinh thần kinh Bốn Lĩnh Vực Quán Niệm (Niệm Xứ Kinh). Phương pháp của kinh này là quán chiếu thân thể, cảm thọ, tâm thức và đối tượng của tâm thức (tức là “pháp”) với tinh thần không chán ghét mà cũng không ham thích, không xa lánh cũng không vồ vập, không đè nén cũng không buông trôi. Cứ quán sát mà đừng đặt sẵn một định kiến nào, đừng tỏ một thái độ nào. Hãy cứ quán chiếu, và quán chiếu thật sâu sắc thì tự tính của vạn pháp tự nhiên sẽ hiển bày, và hành giả sẽ đạt được những cái thấy thật là mầu nhiệm về sự sống.

1. Quán niệm thân thể nơi thân thể.

Quán niệm thân thể nơi thân thể là quán sát để có ý thức rõ rệt về mọi tư thế, trạng thái và hành động của chính thân thể mình. Hành giả luôn luôn có ý thức rõ rệt về hơi thở ra, hơi thở vào, hơi thở dài và hơi thở ngắn của mình. Hành giả biết rõ là mình đang đi, đang đứng, đang ngồi hay đang nằm. Hành giả biết rõ là mình đang ở đâu, làm gì, lúc nào. Những hành động của mình là có mục đích hay không có mục đích. Đặc biệt lúc thiền tọa, hành giả có thể quán chiếu để thấy rõ những yếu tố cấu tạo nên thân thể mình: yếu tố rắn chắc (thịt, xương v.v...); yếu tố lưu nhuận (nước, máu v.v...); yếu tố viêm nhiệt (sức nóng); và yếu tố chuyển động (hơi thở).  Hành giả cũng quán chiếu để thấy rõ từng bộ phận và các chất chứa đựng trong thân thể mình, như da, thịt, xương, đầu, tóc, tay, chân, tim, phổi, máu, phân, nước tiểu, v.v... Hành giả cũng quán sát để thấy được quá trình sinh khởi, tồn tại và hủy diệt của từng tế bào trong cơ thể cũng như của toàn vẹn thân thể mình. Hành giả lại quán tưởng đến thân thể mình sau khi chết, máu khô thịt rữa, còn lại bộ xương trắng trong lòng đất lạnh. Hoặc giả bộ xương ấy cũng có thể nằm trơ vơ trên mặt đất, còn nguyên vẹn hay rã rời nằm rải rác đó đây, từ lúc còn rắn chắc cho đến khi hoàn toàn mục nát trộn lẫn với đất đá cỏ cây. Hành giả cũng lại quán niệm để thấy được rằng da thịt này, bộ xương này, thân thể này chính thật là ta, nhưng cũng không phải là ta. Thân thể ta là hình hài này nhưng cũng không phải chỉ giới hạn, cục bộ và đơn độc trong hình hài này, mà ở đâu đâu cũng có thân thể ta: nơi ngọn cỏ, cành cây, rừng núi, sông hồ, chim muông, tinh tú...; ngược lại, tất cả những thứ ấy cũng hiện diện đầy đủ trong thân thể ta. – Ta chính là sự sống vĩnh cửu của vũ trụ, mà thân thể này chỉ là một phần rất nhỏ của ta.

2. Quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ.

Cảm thọ là những cảm giác phát sinh khi sáu giác quan tiếp xúc với đối tượng của chúng. Quán niệm cảm thọ nơi cảm thọ là thường trực nhận diện mọi cảm giác phát sinh trong ta. Một cảnh tượng đẹp làm cho ta cảm thấy thích thú; một cảnh tượng bạo ác làm cho ta sợ hãi; một âm thanh êm dịu hay chát chúa; một giọng nói ngọt ngào hay khó chịu; một mùi thơm của hoa; một vị ngọt của thức ăn; sự nóng bức hay giá lạnh của thời tiết; sự ngứa ngáy do muỗi đốt; sự đau nhức của vết thương; một ý kiến hay làm cho ta khoan khoái; một tư tưởng xấu làm cho ta hổ thẹn v.v... Tất cả những cảm thọ ấy, dù vui hay buồn, khoái lạc hay đau khổ, về vật chất hay tinh thần, khi chúng vừa phát sinh thì hành giả biết rõ là chúng vừa phát sinh; chúng đang còn đó thì biết rõ là chúng đang còn đó; khi chúng đã tiêu mất thì biết rõ là chúng đã tiêu mất; ngay cả khi không có một cảm thọ nào có mặt thì hành giả cũng biết rõ là không có một cảm thọ nào đang có mặt trong ta. Trong khi thiền tọa, hành giả có thể quán niệm để thấy rõ nỗi đau khổ, buồn phiền mà mọi người chung quanh ta đang chịu đựng. Những nỗi khổ đau ấy hoặc là về vật chất, hoặc là về tinh thần, và gây ra do bệnh tật, đói khát, bất an, tham lam, thù hận, chiến tranh, ngu muội v.v... Hành giả cũng có thể quán tưởng đến một xã hội an lạc, trong đó mọi người được sống thanh bình, vì ai cũng hiểu biết, thương yêu và hòa thuận.  Hành giả cũng có thể quán chiếu để thấy rõ tất cả những cảm thọ như vậy ở cả trong đời sống của muôn loài: gia súc, cầm thú, cá tôm, rong rêu, hoa cỏ, núi rừng v.v...

3. Quán niệm tâm thức nơi tâm thức.

Tâm thức là tiếng dùng để chỉ chung cho các hoạt động phi sinh lí, phi vật chất, là các hiện tượng tâm lí như ý tưởng, suy nghĩ, tưởng tượng, phân biệt, hồi ức v.v... Quán niệm tâm thức nơi tâm thức là thường trực quán sát để nhận diện mọi hiện tượng tâm lí phát sinh trong ta. Khi một ý nghĩ hoặc tốt hoặc xấu vừa phát sinh, hành giả nhận biết ngay rằng nó vừa phát sinh. Khi trong tâm có ý niệm tham dục thì hành giả biết rõ rằng mình đang có ý niệm tham dục. Khi trong tâm có ý niệm sân hận, oán thù hay bực bội thì hành giả biết rõ rằng mình đang có ý niệm sân hận, oán thù hay bực bội. Khi trong tâm không có các ý niệm tham dục, sân hận, oán thù hay bực bội thì hành giả cũng biết rõ ràng như vậy. Khi lòng mình đang mê loạn, không tỉnh táo thì hành giả biết rõ rằng lòng mình đang mê loạn, không tỉnh táo. Khi tâm mình đang định tĩnh, sáng suốt, hành giả biết rõ ràng là tâm mình đang định tĩnh, sáng suốt. Khi có tâm khoan dung, từ ái, hòa thuận, hành giả biết rõ tâm mình đang như vậy. Khi có tâm kiêu mạn, nghi ngờ, ganh ghét, hổ thẹn, hối hận v.v..., hành giả đều biết rõ ràng là tâm mình đang như vậy. Khi tâm được an nhiên, thư thái, giải thoát thì hành giả có ý thức rõ rệt về tâm mình như vậy. Hành giả thường xuyên quán sát để thấy rõ quá trình sinh khởi, tồn tại, chuyển biến và hủy diệt của các trạng thái tâm lí ấy trong tâm thức mình. Khi chúng vừa phát sinh thì biết là chúng vừa phát sinh; còn đang tồn tại thì biết là còn đang tồn tại; có biến chuyển thì biết là có biến chuyển; đã tiêu mất thì biết là đã tiêu mất. Trong lúc thiền quán, hành giả có thể quán chiếu để thấy được tâm lí của người khác, một kẻ xấu mà ta đang để tâm thù ghét chẳng hạn. Ta có chịu khó quán sát thì mới hiểu được rõ ràng con người mà ta thù ghét, và nhờ đó mà ta có thể hóa giải mọi thù ghét một cách dễ dàng.

4. Quán niệm đối tượng của tâm thức nơi đối tượng của tâm thức.

Đối tượng của tâm thức,

thường được gọi là “pháp”. Trong đạo Phật, “pháp” là tiếng dùng để chỉ cho mọi hiện tượng trong vũ trụ. Duy Thức Học chia mọi hiện tượng này thành 100 pháp, gồm trong năm loại là sắc pháp (gồm mọi hiện tượng vật và sinh lí), tâm pháp (gồm các hiện tượng tâm lí đứng về phương diện nhận thức), tâm sở pháp (gồm các hiện tượng tâm lí vốn là thuộc tính của nhận thức), tâm bất tương ưng hành pháp (gồm các hiện tượng không thuộc tâm, sinh hay vật lí), và vô vi pháp (gồm các hiện tượng không lệ thuộc vào nhân duyên)(1). Điều này cho ta thấy, chẳng những các hiện tượng sinh vật lí là đối tượng của tâm thức, mà ngay cả các hiện tượng tâm lí, các hiện tượng phi-tâm-sinh-vật-lí, và các hiện tượng đứng ngoài nhân duyên cũng đều là đối tượng của tâm thức. Mặt khác, Duy Thức Học nói rõ rằng: nhận thức luôn luôn là nhận thức một cái gì, như thế cũng có nghĩa là, tâm thức và đối tượng của tâm thức chỉ là một, không có đối tượng thì chủ thể (tâm thức) cũng không có, và ngược lại, không có chủ thể thì cũng không có đối tượng. Rốt cuộc, tâm thức và đối tượng của tâm thức (trong đó có tâm thức) cũng đều là tâm thức, và “tâm quán tâm” là phương pháp mầu nhiệm để đạt tới tuệ giác. Đây không phải là điều nghiên cứu để hiểu, suy tưởng để thấy như người ta học một môn triết học, mà phải là nếp sống thường trực của người tu học.  Khi tâm được định tĩnh, hành giả có thể quán niệm về nhân duyên, vô thường, vô ngã và từ bi, cho đến khi nào đạt được trình độ phá chấp, vô úy và đại bi của các vị Bồ-tát. Hành giả có thể lấy ngay bản thân mình để quán sát về hợp thể ngũ uẩn, về tính chất duyên sinh, vô thường, vô ngã v.v... của hợp thể ngũ uẩn ấy. Từ bản thân mình, hành giả quán chiếu hợp thể ngũ uẩn ấy trong vũ trụ, cho đến khi thấy rõ được sự tương quan và đồng nhất giữa mình và vũ trụ. Ta thấy ta trong ngòi bút, cuốn sách, cái bàn, cây xương rồng, ngọn xà lách, và ngược lại.  Quán niệm để thấy rõ niềm vui của ta là của người, nỗi khổ của người là của ta. Nói tóm lại, tất cả “pháp môn” đều phải là đối tượng của tâm thức mà người tu học thường xuyên quán chiếu để đem tâm thức thể nhập vào trong đối tượng của tâm thức – tâm thức và đối tượng của tâm thức là một.

(1) Xin xem mục “Một Trăm Pháp” ở sau.

BỐN LOÀI (tứ sanh)

Các kinh điển Phật giáo thường dùng chữ “bốn loài” (tứ sanh) để chỉ cho bốn cách thức từ đó các sinh vật được sinh ra ở thế gian:

1. Các loài sinh vật sinh ra từ bào thai trong bụng mẹ (thai sanh), như loài người, các giống thú như bò, trâu, ngựa v.v...

2. Các loài sinh vật sinh ra từ trứng (noãn sanh), như các giống chim, rắn, rùa v.v...

3. Các loài sinh vật sinh ra chỗ ẩm thấp (thấp sanh), như các giống bọ, côn trùng v.v...

4. Các loài sinh vật sinh ra bằng cách chuyển hóa (hóa sinh), như các giống tằm, bướm v.v...

Người Phật tử thường xưng tán đức Phật là bậc “Đạo Sư của ba cõi”, và là đấng “Cha Lành của bốn loài”. Khi cứu độ chúng sinh, các vị Bồ-tát luôn luôn đem tình thương trải rộng một cách bình đẳng trên cả bốn loài.

BỐN LOẠI MA (tứ ma)

“Ma” cũng gọi là “ác ma”, có nghĩa là giết hại, phá hoại, chướng ngại, cướp đoạt mạng sống, giết chết huệ mạng; dùng để chỉ cho những loài quỉ thần hung ác chuyên cản trở các việc lành, cũng chỉ cho tất cả những phiền não, nghi ngờ, mê luyến, v.v... thường nhiễu hại chúng sinh; có thể nói tóm tắt một câu: “Ma là tất cả các thế lực vô minh, luôn luôn tìm mọi cách ngăn trở người tu hành tiến đến giác ngộ giải thoát”. Kinh Phật Bổn Hạnh Tập liệt kê có 20 loại ma: ma ham muốn, ma không hoan hỉ, ma đói khát nóng lạnh, ma mê đắm, ma ham ngủ, ma sợ sệt, ma nghi hoặc, ma sân hận, ma tranh danh đoạt lợi, ma ngu si, ma kiêu căng ngạo mạn, ma hại người, v.v... Luận Đại Trí Độ cho rằng, tất cả những gì không phải là thật tướng của các pháp thì đều là “ma”. Nhưng, một cách tổng quát, luận Du Già Sư Địa phân “ma” làm bốn loại:

1. Ma ngũ ấm (ngũ ấm ma). Năm uẩn (hay năm ấm) sắc, thọ, tưởng, hành, thức, tích tụ lại mà thành quả khổ sinh tử, che lấp chân tánh, có thể đoạt mất huệ mạng.

2. Ma phiền não (phiền não ma). Trăm ngàn loại phiền não làm não loạn tâm thần chúng sinh, cướp đoạt huệ mạng, làm cho không thể thành tựu đạo quả giác ngộ.

3. Ma chết (tử ma). Cái chết làm cho thân tứ đại phân rã, làm cho người tu hành không có cách nào kéo dài thời giờ để vun bồi huệ mạng.

4. Ma trời (thiên ma). Kinh điển thường nói, thiên ma (hay thiên ma ba tuần) ở cõi trời Tha-hóa-tự-tại là loại thần hay phá hoại chánh giáo, hay ganh ghét các bậc hiền thánh, hại người lương thiện, gây ra bao nhiêu sự nhiễu loạn, ngăn trở việc lành, làm cho người tu hành khó thành tựu được đạo nghiệp, con đường giải thoát bị chướng ngại.

Ba loại ma ngũ ấm, phiền não và chết đều vốn có sẵn trong tự thân mỗi người, nên được gọi là “nội ma”; còn loại ma trời là ở bên ngoài con người, nên gọi là “ngoại ma”. Nhưng nếu xét rộng thêm thì “ngoại ma” không phải chỉ có thiên ma, mà còn vô số loại ma khác nữa, đến từ ngoại đạo tà giáo, từ những con người ác độc. Có thể nói, trên cõi đời này, cứ có bao nhiêu người tính tình độc ác là có bấy nhiêu con ma, và bản chất của chúng không khác gì thiên ma.

BỐN LOẠI THỨC ĂN (tứ thực)

Thức ăn là để nuôi sống cả thân lẫn tâm của chúng sinh. Có bốn loại thức ăn:

1. Thức ăn vật chất, ăn vào bằng miệng (đoàn, hay đoạn thực), là những thức ăn uống trực tiếp nuôi sống thân thể, có khối lượng, có màu sắc, có mùi hương, có vị nếm, và chúng ta ăn vào bằng miệng, như cơm, bánh, trái cây, nước trong, trà, rượu v.v...

2. Các loại thức ăn tinh thần, ăn bằng cách dùng các giác quan tiếp xúc với chúng (xúc thực), như hình sắc, phim ảnh, âm nhạc, mùi hương, xúc chạm v.v... Những loại thức ăn này giúp chúng ta yêu đời để sống.

3. Ý chí muốn sống (tư thực), là những suy nghĩ, những tư tưởng, những quyết tâm, những tranh thủ v.v... của chúng ta để thực hiện bất cứ điều gì nhằm giữ gìn, bảo vệ mạng sống.

4. Tâm thức chính là nền tảng của sự sống – có tâm thức mới có sự sống (thức thực).

Vì thức ăn là để nuôi dưỡng thân tâm, trị liệu các bệnh khổ, cho nên trong khi “ăn” – dù là ăn theo nghĩa nào, người tu học cần phải giữ chánh niệm, để có thể thấy rõ thức ăn mình đang ăn là thực sự “bổ dưỡng” cho thân tâm hay chỉ là “chất độc” làm hại thân tâm. Và dĩ nhiên là chúng ta chỉ ăn các thức có tính chất bổ dưỡng và trị liệu mà thôi.

BỐN LOẠI TỊNH ĐỘ (tứ chủng tịnh độ)

Tông Thiên Thai đề xướng có bốn loại Phật độ, hay bốn loại tịnh độ:

1. Phàm-thánh-đồng-cư độ: tức là quốc độ mà trong đó Người, Trời (phàm) và các vị Thanh-văn, Duyên-giác (thánh) cùng ở chung. Lại nữa, trong “phàm” thì Người và Trời thuộc về “thiện chúng sinh”, ngoài ra còn có thể kể thêm bốn loài “ác chúng sinh” cũng cùng ở chung là Địa-ngục, Ngạ-quỉ, Súc-sinh và A-tu-la; trong “thánh” thì Thanh-văn và Duyên-giác là các bậc thánh chính thức, ngoài ra còn có thể kể chung các vị “thánh quyền biến”, tức là chư Phật và Bồ-tát lớn, vì cứu độ chúng sinh mà thị hiện trong các quốc độ đó.

2. Phương-tiện-hữu-dư độ: tức là quốc độ của các bậc A-la-hán, Phật Bích-chi và Bồ-tát Địa-tiền. Những vị này nương vào các pháp phương tiện để tu tập, đoạn trừ các kiến tư hoặc, nên gọi là “phương tiện”; nhưng vẫn còn căn bản vô minh làm che lấp thật tướng trung đạo, nên gọi là “hữu dư”.

3. Thật-báo-vô-chướng-ngại độ: tức là quốc độ thuần túy của các vị Bồ-tát Địa-thượng. Những vị này đã trừ từng phần căn bản vô minh, có được quả báo tự tại vô ngại của đạo chân thật.

4. Thường-tịch-quang độ: tức là quốc độ của chư Phật. Đó là quốc độ của pháp thân thường trú (thường), hoàn toàn giải thoát (tịch), và trí tuệ siêu việt (quang).

BỐN LỜI NGUYỆN LỚN (tứ hoằng thệ nguyện)

Những người phát tâm tu học và thực hành hạnh Bồ-tát đều phải phát bốn lời nguyện lớn như là hành trang tinh thần cho họ vào đời để thực hiện sứ mạng của mình. Không phát bốn lời nguyện này thì công phu của hành giả sẽ trở nên vô nghĩa.

1. Lời nguyện thứ nhất: Chúng sinh không số lượng, thệ nguyện đều độ khắp.

Lời nguyện này phát xuất từ đức tính từ bi của đạo Phật. Nhìn thấy chúng sinh là nhìn thấy đau khổ. Có nhìn thấy đau khổ mới có ý chí chấm dứt khổ đau. Chữ “độ” ở đây không có nghĩa gì khác hơn là chấm dứt khổ đau để đạt tới giải thoát, an lạc. Do đó chúng ta thấy, nội dung của lời nguyện thứ nhất này gắn bó rất chặt chẽ với sự thật thứ nhất –nhận thức về khổ đau (khổ đế) – của giáo lí Bốn Sự Thật. (Xin xem mục “Bốn Sự Thật” ở sau.) Với lời nguyện này, hành giả đã nói lên ý chí của mình là quyết tâm chấm dứt khổ đau để kiến tạo hạnh phúc, an lạc cho mình và cuộc đời.

2. Lời nguyện thứ hai: Phiền não không cùng tận, thệ nguyện đều dứt sạch.

Lời nguyện này phát xuất từ đức tính hùng lực (hay dũng mãnh) của đạo Phật. Phiền não là tất cả những gì đã gây ra đau khổ cho chúng sinh. Sở dĩ đau khổ cứ triền miên đè nặng cuộc sống là vì con người không thấy được nguyên nhân gây ra đau khổ; hoặc giả có kẻ thấy được thì lại không có đủ lòng từ bi để cứu khổ mà đôi khi còn nhân đó làm cho khổ đau tăng thêm, chồng chất mãi; hoặc giả có người muốn chấm dứt khổ đau nhưng lại không có đủ hùng lực để diệt trừ phiền não là nguyên nhân gây ra đau khổ. Cho nên lời nguyện này đã nói lên ý chí của hành giả quyết tâm đem dũng lực của mình để dứt sạch mọi nguyên nhân đã gây nên đau khổ. Nội dung của lời nguyện có liên hệ mật thiết với sự thật thứ hai – nguyên nhân của khổ đau (tập đế) – của giáo lí Bốn Sự Thật.

3. Lời nguyện thứ ba: Pháp môn không kể xiết, thệ nguyện đều tu học.

Lời nguyện này phát xuất từ đức tính trí tuệ của đạo Phật. Pháp môn là tất cả những phương pháp hành động chân chính dùng để tận diệt phiền não, chấm dứt khổ đau và xây dựng hạnh phúc, an lạc. Đó là những lời Phật dạy được ghi chép trong rừng kinh điển đạo Phật, và tất cả những lời luận thuyết của hàng đệ tử Phật trải qua bao thời đại nhằm xiển dương giáo nghĩa của đức Phật. Chữ “tu học” ở đây phải được hiểu là học hiểu giáo lí và áp dụng giáo lí ấy một cách thông minh vào đời sống hằng ngày để giúp ích cho chính mình và cho mọi người, mọi loài. Có học như vậy thì pháp môn kia mới trở thành hành trang chính yếu và quí báu cho hành giả vào đời. Pháp môn ấy sẽ là cây kiếm báu để chặt đứt mọi gốc rễ của phiền não, là viên gạch bền chắc để xây nền móng cho tòa nhà an lạc, và là nước trong, gạo trắng, hoa cỏ xinh tươi, không khí thơm lành của cõi tịnh độ.  Lời nguyện đã nói lên cái ý chí khai mở trí tuệ của hành giả, vì chúng ta từng biết rằng, tình thương, trí tuệ và hùng lực là ba yếu tố cần thiết, không thể thiếu một, cho những người phát tâm thực hành hạnh Bồ-tát. Nội dung lời nguyện đã gắn bó chặt chẽ với sự thật thứ tư – phương pháp hành động để chấm dứt khổ đau và đạt tới an lạc, giải thoát (đạo đế) – của giáo lí Bốn Sự Thật.

4. Lời nguyện thứ tư: Quả Phật không gì hơn, thệ nguyện được viên thành.

Quả Phật là sự nghiệp giác ngộ đã được trọn vẹn. Đối với người tu học, không có mục đích gì khác hơn, không có địa vị nào cao hơn là đạo quả giác ngộ. Khi đã có đầy đủ ba đức tính từ bi, trí tuệ và hùng lực tức là hành giả đã có đầy đủ tư cách của một đức Phật. Cho nên lời nguyện này đã nói lên cái mục tiêu cuối cùng mà hành giả quyết tâm đạt tới, đó là sự nghiệp giác ngộ toàn vẹn sau khi đã tự độ, độ tha, tự giác, giác tha. Nội dung của lời nguyện đã gắn bó mật thiết với sự thật thứ ba – sự hiện hữu của an lạc và giải thoát (diệt đế) – của giáo lí Bốn Sự Thật.

Thật là rõ ràng, bốn lời nguyện lớn này đã được đặt nền tảng trên giáo lí Tứ Đế; và cũng vì giáo lí ấy là một nhận thức toàn bộ, bất khả phân li về các sự thật to lớn của cuộc sống, cho nên bốn lời nguyện lớn này cũng phải là một ý thức toàn bộ, bất khả phân li của hành giả khi dấn thân vào đời. Bốn lời nguyện đã được trình bày theo một thứ tự hợp lí và liên hệ mật thiết với nhau: Phải thấy được khổ đau mới có ý chí chấm dứt khổ đau để kiến tạo an lạc; muốn vậy phải tu học các phương pháp hành động chính đáng; và khi khổ đau đã chấm dứt, an lạc và giải thoát đã thành đạt thì hành giả thành tựu được sự nghiệp giác ngộ trọn vẹn.

Kinh văn Hán Việt chép bốn lời nguyện lớn này như sau:

Chúng sinh vô biên, thệ nguyện độ.

Phiền não vô tận, thệ nguyện đoạn.

Pháp môn vô lượng, thệ nguyện học.

Phật đạo vô thượng, thệ nguyện thành.

Vì có các tiếng vô biên, vô tận, vô lượng, vô thượng cho nên những lời nguyện của hành giả đã trở thành là những lời “nguyện lớn”.

Ở đây chúng ta có thể xét kĩ thêm ý nghĩa của chữ “ĐỘ” ở cuối câu “Chúng

sinh vô biên, thệ nguyện độ” vừa ghi trên. Người tu học luôn luôn nhận thức rằng, tất cả mọi người, mọi loài, mọi vật trong vũ trụ đều có ơn nghĩa với ta, và đều có liên quan ơn nghĩa với nhau. Không gian, thời gian, trăng sao, không khí, đám mây, đống đất, cọng rau, cành hoa, con chim, con cá, con thú, bác nông phu, cô thợ dệt, em bé, cụ già v.v... nghĩa là tất cả những gì hiện hữu chung quanh ta cũng đều là nguồn sống hoặc có liên quan đến sự sống của ta, cho nên đều là ơn nghĩa của ta. Đã biết có ơn thì đền ơn phải là bổn phận. Và cách đền ơn chính đáng, cụ thể của hành giả là bằng mọi cách đem lại lợi ích, an lạc cho đối tượng đền ơn. Đó chính là tư cách phụng sự xã hội của những người tu học. Vậy thì ý nghĩa đích thực của chữ “độ” trên đây không có gì khác hơn là đền ơn bằng cách phụng sự và giáo hóa.

BỐN MỆNH ĐỀ (tứ cú)

Bốn mệnh đề ở đây là bốn lời phát biểu nói lên bốn trình độ hiểu biết về vũ trụ vạn pháp của người tu học khi tuệ giác chưa sáng tỏ.

1. Có (hữu). Vũ trụ vạn hữu là có thật, nghĩa là có một bản ngã đồng nhất, chân thật.

2. Không (vô). Vũ trụ vạn hữu là không có thật, chỉ là giả hợp, hư huyễn, tạm bợ.

3. Vừa có vừa không (diệc hữu diệc vô). Vũ trụ vạn hữu là có thật về mặt bản thể nhưng lại là hư huyễn về mặt hiện tượng.

4. Không có cũng không không (phi hữu phi vô). Quan niệm vũ trụ vạn hữu là có thật về bản thể cũng không phải, mà hư huyễn về mặt hiện tượng cũng không phải.

Dù là “có”, dù là “không”, dù là “vừa có vừa không”, cho đến “không có cũng không không”, bốn mệnh đề trên vẫn chỉ là bốn khái niệm về vạn hữu; vả chăng, chúng chỉ là một chuỗi diễn tiến của việc dùng khái niệm sau để phủ nhận khái niệm trước. Trong khi đó thì thật tướng của vạn hữu không thể thấy được bằng khái niệm, không thể diễn tả bằng ngôn từ. Vậy muốn thấy được thật tướng của vạn hữu, hành giả phải vất bỏ cả bốn mệnh đề kia đi, đừng để bị mắc kẹt vào khái niệm, phân biệt. Hãy nhìn cây hồng là cây hồng. Thật tướng của cây hồng chính là cây hồng. Nếu bỏ cây hồng để đi tìm thật tướng của cây hồng thì suốt đời cũng không bao giờ thấy được thật tướng của cây hồng.

BỐN NGUYÊN TỐ (tứ đại)

Chữ “nguyên tố”, danh từ Phật học Hán Việt gọi là “đại”, có nghĩa là nhiều, rộng lớn, bao quát, cùng khắp. Tất cả những gì gọi là sắc pháp (vật chất) ở trong vũ trụ, hay gần gũi nhất là chính xác thân con người, đều do bốn nguyên tố sau đây tạo thành:

1. Nguyên tố rắn chắc, hay “đất” (địa đại)

2. Nguyên tố ẩm ướt, lưu nhuận, hay “nước” (thủy đại)

3. Nguyên tố viêm nhiệt, hay “lửa” (hỏa đại)

4. Nguyên tố chuyển động, hay “gió” (phong đại)

Kinh Anh Lạc phân biệt có hai loại “tứ đại”: tứ đại có nhận thức (tức là thân thể của các loài có tình thức) và tứ đại không có nhận thức (các loài không có tình thức). Vì vậy, trong các kinh luận thường nói, thân người là do tứ đại hòa hợp mà thành, cho nên chỉ là giả tạm, không thật có.

Ngoài bốn nguyên tố trên, có nơi còn thêm một nguyên tố nữa để thành “ngũ đại”: đó là nguyên tố trống rỗng (không đại). Tính chất của hư không là không chướng ngại, nên dung chứa tất cả vạn pháp; và cũng vì có hư không nên mới có tất cả vạn pháp. Những khoảng trống trong thân người đều thuộc về không đại.

Lại nữa, khi đề cập đến năm uẩn (xin xem mục “Năm Uẩn” ở sau), thì năm nguyên tố trên (địa, thủy, hỏa, phong và không) mới chỉ được bao gồm trong “sắc uẩn”; nhưng bản thân con người, ngoài sắc uẩn (phần sinh lí) ra còn có bốn uẩn khác thuộc về tâm lí, nói chung là thức. Vì vậy, trong các kinh điển, ngoài các pháp số về tứ đại, ngũ đại còn có pháp số về “lục đại”, gồm có: địa, thủy, hỏa, phong, không và thức. Nhưng, khi nói đến hư không tức là nói đến không gian, mà không gian thì tự nó có phương hướng; và đã nói đến không gian thì cũng không thể bỏ sót thời gian; do đó, thỉnh thoảng chúng ta còn thấy có pháp số “bát đại”, gồm có: địa, thủy, hỏa, phong, không, thời, phương, thức.

BỐN NÚI (tứ sơn)

Trong kinh luận thường dùng danh số “bốn núi” để biểu thị cho thân người vô thường, thường xuyên chịu sự bức bách của bốn tướng trạng sinh, già, bệnh, chết.

BỐN ƠN (tứ ân - tứ trọng ân)

Đối với người tu học, tất cả những gì hiện hữu chung quanh mình đều có ơn nghĩa đối với mình; cho nên, tất cả mọi phụng sự của hành giả đối với xã hội, dù là cho con sâu, cái kiến, đều mang ý nghĩa của sự đền ơn. Kinh luận thường nói, có bốn đối tượng đền ơn của người tu học. Theo kinh Tâm Địa Quán, bốn ơn ấy là:

1. Ơn cha mẹ.

Cha mẹ sinh thành dưỡng dục là ơn đức vô cùng thâm trọng mà hành giả suốt đời không thể nào quên được.

2. Ơn chúng sinh.

Mọi người và mọi loài chung quanh đều là nguồn sống hoặc liên quan mật thiết về mọi mặt đến sự sống của hành giả.

3. Ơn quốc vương.

Đời sống của hành giả được an ninh, cơm áo nhà ở có đủ, đi lại tiện lợi, không khí tự do thoải mái, làm cho việc hành đạo của hành giả được thuận lợi, dễ dàng, dân chúng an cư lạc nghiệp, đó là nhờ sự điều hành hữu hiệu của guồng máy lãnh đạo quốc gia.

4. Ơn Tam Bảo.

Nhờ có Phật Pháp Tăng mà hành giả có nơi để quay về và nương tựa như hôm nay. Tất cả những đức tính quí báu mà hành giả học hỏi và hành trì để làm nên nhân cách cao thượng cho mình, cũng như những hành trang tinh thần mà hành giả có được để phụng sự xã hội một cách tốt đẹp là đều do từ Tam Bảo.

Vài nơi khác lại nói bốn ơn ấy là:

1. Ơn cha mẹ.

2. Ơn sư trưởng: tức là những bậc đã cho hành giả kiến thức và khai mở cho hành giả trí tuệ cùng tình thương.

3. Ơn quốc vương.

4. Ơn thí chủ: tức là những người cung cấp cho hành giả những vật dụng cần thiết hằng ngày như cơm ăn, áo mặc, thuốc men và nhà ở.

Trong “Nghi Thức Chúc Tán” được in trong tập Nghi Thức Tụng Niệm (toàn bằng quốc văn) do nhà Lá Bối ấn hành năm 1994, bốn ơn này được kể ra như sau:

1. Ơn cha mẹ.

2. Ơn sư trưởng.

3. Ơn bằng hữu và các bậc thiện tri thức.

4. Ơn mọi loài chúng sinh, cây cỏ và đất đá.

Ở đây chúng ta thấy, “bạn bè và các bậc thiện tri thức” cũng đã đóng một vai trò quan trọng trong cuộc đời hành đạo của người tu học. Cha mẹ và sư trưởng đối với hành giả có ơn nặng đã đành, nhưng trên bước đường du phương hành hóa, đâu phải lúc nào hành giả cũng có cha mẹ và sư trưởng ở bên cạnh! Vì vậy, sự có mặt của bạn bè và các bậc thiện tri thức ở từng địa phương thật là cần thiết và hữu hiệu cho hành giả trong việc học hỏi, trao đổi kiến thức và kinh nghiệm, hoạch định chương trình và phương sách làm việc v.v... Cho nên, họ cũng trở thành một trong bốn ơn nặng của hành giả.

BỐN PHẦN (tứ phần)

“Bốn phần” là một trong những giáo nghĩa cốt yếu của tông Pháp Tướng, nói rằng, tác dụng nhận thức của tâm và tâm sở (tức tâm thức) của chúng ta gồm có 4 phần vị:

1. Tướng phần: “Tướng” tức là tướng trạng, mang ý nghĩa “sở duyên” (được cái khác duyên), là đối tượng (khách thể) của nhận thức; hay nói cách khác, đó là những hình tướng khách thể (gồm cả bản chất và ảnh tượng) được chủ thể tâm nhận thức.

2. Kiến phần: “Kiến” tức là soi thấy, mang ý nghĩa “năng duyên” (khả năng thấy), là chủ thể nhận thức, cũng tức là cái khả năng soi thấy, nhận biết tướng phần.

3. Tự chứng phần: “Tự” tức là tự thể; “chứng” nghĩa chứng biết. Khi có tác dụng nhận thức (tức kiến phần duyên tướng phần) thì tự thể của tâm thức có cái khả năng chứng biết cái tác dụng đó của chính mình.

4. Chứng tự chứng phần: tức là cái khả năng chứng biết cái khả năng tự chứng vừa rồi; có nghĩa là, đã tự chứng biết rồi, lại chứng biết một lần nũa.

Ví dụ: Mắt thấy hoa. “Thấy” là tác dụng nhận thức của mắt (nhãn thức). Nhãn thức là chủ thể nhận thức, Duy Thức Học gọi là “năng duyên”, tức “kiến phần”. Cái hoa là đối tượng nhận thức, Duy Thức Học gọi là “sở duyên”, tức “tướng phần”. Khi mắt thấy cái hoa, thì cái khả năng tự biết mình thấy cái hoa, gọi là “tự chứng phần”; đồng thời cũng còn có một khả năng nữa chứng nhận cái khả năng tự biết mình thấy cái hoa, gọi là “chứng tự chứng phần”. Đó là 4 phần vị của tác dụng nhận thức (tức là của mọi tâm vương và tâm sở).

“4 phần vị” của thức trên đây là do ngài Hộ Pháp đề xướng, được coi là chánh nghĩa của tông Pháp Tướng; và ngài Hộ Pháp được xưng là “nhà bốn phần” (tứ phần gia). Các vị đại luận sư Duy Thức khác như ngài An Tuệ thì chỉ đề xướng thuyết “1 phần”, tức thừa nhận chỉ có tự chứng phần mà thôi, được xưng là “nhà một phần” (nhất phần gia); trong khi đó, ngài Nan Đà thì đề xướng thuyết “2 phần”, tức chỉ thừa nhận kiến phần và tướng phần mà thôi, được xưng là “nhà hai phần” (nhị phần gia); còn ngài Trần Na thì đề xướng thuyết “3 phần”, tức thừa nhận có kiến phần, tướng phần và tự chứng phần, được xưng là “nhà ba phần” (tam phần gia). Hợp lại cả 4 thuyết trên, Duy Thức Học có thuật ngữ là “An Nan Trần Hộ nhất nhị tam tứ” (An Tuệ một, Nan Đà hai, Trần Na ba, Hộ Pháp bốn).

BỐN PHÉP NHƯ Ý (tứ như ý túc - tứ thần túc)

“Như ý túc” là thành tựu như ý mong muốn. Đây là bốn phép tu tập thiền định để đạt được chánh định cùng các khả năng mầu nhiệm (thần thông), là những trợ lực giúp hành giả hoàn thành đạo quả giác ngộ.

1. Lòng mong muốn đạt được đạo quả giác ngộ (Dục như ý túc).

2. Tâm chuyên chú vào đạo quả giác ngộ (Niệm, Tâm, hay Định như ý túc).

3. Chí kiên trì tiến tới đạo quả giác ngộ (Tinh tấn như ý túc).

4. Tham cứu, suy tư, quán chiếu về thực tại để đạt được đạo quả giác ngộ (Tư duy, hay Quán như ý túc).

BỐN PHIỀN NÃO (tứ phiền não - tứ hoặc)

“Phiền não” là những hiện tượng tâm lí xấu xa, sai lầm, là động lực thúc đẩy con người làm nên mọi điều tội lỗi về cả ba nghiệp thân, khẩu và ý. Phiền não còn có nhiều tên gọi khác như: hoặc (sai lạc, lừa dối), kết (đọng, ngưng tụ, thắt buộc), triền (trói, ràng buộc), sử (sai khiến, thôi thúc), lậu (rơi rớt, lọt xuống). Trong tám tác dụng nhận thức(1) tính chất của thức mạt-na là chấp ngã, một tính chất sai lầm của nhận thức về ngã, mà nguyên do là sự tác động của bốn thứ phiền não sau đây:

1. Ngã si.

Ngã si tức là vô minh. Vì tâm tính mê muội nên cho rằng có cái ta thực sự tồn tại mà không thấy được tính chất vô ngã của bản thân. Có thể nói, vô minh chính là bản thân của thức mạt-na.

2. Ngã kiến.

Ngã kiến, hay ngã chấp, là cái thấy sai lạc do sự phân biệt ngã với phi ngã, ngã với nhân, ngã với pháp.

3. Ngã mạn.

Ngã mạn là tính tự mãn, kiêu ngạo, là nguyên do của các hành động khinh khi, hách dịch, phách lối, chèn ép, lộng hành.

4. Ngã ái.

Ngã ái, hay tự ái, là tự mê đắm lấy thân danh mình để rồi sinh ra tham dục, ích kỉ, ghen ghét, bảo thủ, oán thù, sân hận.

Bốn cái thấy sai lạc về ngã trên đây thường xuyên tác động trên thức mạt-na, khiến cho sinh ra mọi ác nghiệp, đã làm cho thức này trở thành là đầu mối cho dòng sinh tử luân hồi. Dù là sáu thứ phiền não căn bản hay là hai mươi thứ phiền não phụ thuộc(2) thì cũng đều do từ bốn cái thấy sai lạc về ngã này mà sinh ra; cho nên chúng cũng được gọi là “bốn phiền não căn bản”.

(1) Xin xem mục “Tám Thức” ở sau.

(2) Xin xem mục “Một Trăm Pháp” ở sau.

BỐN QUẢ VỊ THANH-VĂN (tứ quả Thanh-văn)

Đây là bốn quả vị tu chứng theo thứ bậc của Thanh-văn thừa, cũng gọi là bốn quả Thánh:

1. Dự-lưu (Tu-đà-hoàn), là quả vị đầu tiên (Sơ-quả) của bốn quả Thánh. –  “Dự-lưu” nghĩa là dự vào dòng Thánh; cũng gọi là “Nhập-lưu” (nhập vào dòng Thánh) hay “Nghịch-lưu” (đi ngược dòng thế gian để tiến về nguồn Thánh) – Các vị hành giả khi thấy được đạo (kiến đạo), nhận chân được lí Tứ Đế, phát sinh tuệ nhãn thanh tịnh, thấy được tính chất vô thường, vô ngã của vạn pháp, đoạn trừ kiến hoặc trong ba cõi (không còn nghi ngờ đối với chánh pháp, dứt bỏ được những kiến chấp sai lầm như thân kiến, tà kiến v.v...), bắt đầu được dự vào dòng Thánh, không còn mê luyến thế gian, chuyên tu tập pháp vô lậu (tu đạo), và chắc chắn sẽ tiến đến quả Thánh cuối cùng là A-la-hán. Các hành giả đã chứng được quả Dự-lưu này, còn phải trải qua 7 lần sinh lên cõi trời và 7 lần sinh trở lại cõi người để tiếp tục tu tập, mới chứng được quả Thánh cuối cùng và nhập niết bàn.

2. Nhất-lai (Tư-đà-hàm), là quả vị thứ nhì (Nhị-quả) của bốn quả Thánh. Sau khi đã đoạn trừ hết những kiến hoặc và chứng được quả Dự-lưu, hành giả tiếp tục tu tập để đoạn trừ các tư (tu) hoặc của cõi Dục. Đến khi đoạn trừ được 6 phẩm đầu (thượng thượng, thượng trung, thượng hạ, trung thượng, trung trung và trung hạ phẩm) trong 9 phẩm tư hoặc (tham, sân, si, mạn) của cõi Dục thì hành giả chứng được quả vị Nhất-lai (một lần trở lại), sinh lên cõi trời. Sau đó một thời gian, hành giả phải sinh trở lại cõi người một lần nữa để tiếp tục tu tập, mới chứng được quả A-la-hán và nhập niết bàn.

3. Bất-hoàn (A-na-hàm), là quả vị thứ ba (Tam-quả) của bốn quả Thánh. Sau khi từ cõi trời sinh trở lại cõi người, hành giả lại tiếp tục tu tập để đoạn trừ nốt 3 phẩm còn lại (hạ thượng, hạ trung và hạ hạ phẩm) trong 9 phẩm tư hoặc của cõi Dục, thì chứng được quả vị Bất-hoàn (không trở lại). Sau khi viên tịch, hành giả sinh lên cõi trời, từ đó tiến tu thẳng cho đến khi chứng quả A-la-hán và nhập niết bàn, mà không còn sinh trở lại cõi người lần nào nữa.

4. Bất-sinh (A-la-hán), là quả vị thứ tư (Tứ-quả) và cũng là quả vị cao nhất của bốn quả Thánh. Sau khi chứng quả Bất-hoàn, hành giả tiếp tục tu tập để đoạn trừ tất cả các kiến tư hoặc trong ba cõi (được gọi là bậc “sát tặc”), vĩnh viễn nhập niết bàn, không còn trở lại trong ba cõi nữa (được gọi là bậc “bất sinh”). Vì đã dứt trừ hết mọi phiền não cho nên bậc thánh A-la-hán chứng được trí tuệ viên dung vô ngại, đầy đủ sáu phép thần thông, xứng đáng nhận sự cúng dường của các cõi trời và người (được gọi là bậc “ứng cúng”). Thời Phật còn tại thế, có rất nhiều các vị tì kheo chỉ cần được Phật khai thị là tâm trí rỗng sáng, dứt hết ái nhiễm, chứng ngay quả vị A-la-hán; chậm lắm thì cũng như tôn giả A Nan, mãi sau khi Phật nhập diệt 100 ngày mới chứng quả, nhưng vẫn là ngay trong một đời và ngay ở cõi người, không phải đợi đến đời sau hay ở cõi trời. Đó là các bậc thượng căn thượng trí. Đối với các hành giả căn trí thấp kém thì sẽ phải tu tập tuần tự để tiến lên từng quả vị một như vừa trình bày trên.

BỐN SỰ CẦN MẪN (tứ chánh cần)

 Ở một mục sau, khi đề cập tới “tám thức”, chúng ta sẽ thấy rằng, thức a-lại-da có khả năng chứa đựng tất cả hạt giống (chủng tử) tốt và xấu. Nếu nó cứ thường xuyên tiếp nhận được các hạt giống tốt thì dần dần các hạt giống xấu sẽ bị lấn át, chuyển hóa, hoặc tiêu diệt. Khi nào trong nó chỉ còn thuần các hạt giống tốt – nghĩa là các hạt giống xấu đã hoàn toàn bị tiêu diệt, thì tự thân nó cũng sẽ được chuyển đổi để trở thành đại viên cảnh trí, một trong bốn trí tuệ của bậc giác ngộ (như mục “Bốn Trí Tuệ” sẽ trình bày ở sau). Nhưng, muốn cho thức a-lại-da thường xuyên được huân tập các chủng tử tốt như vậy, hành giả phải luôn luôn siêng năng thực hành bốn điều sau đây:

1. Phải chấm dứt triệt để các hành động xấu (kể cả về thân, ngữ và ý) đã làm (trừ đoạn dĩ sinh chi ác). Đừng tái phạm, cũng không làm cho các lỗi lầm ấy to lớn thêm.

2. Phải thấy trước và kịp thời ngăn ngừa, chận đứng các hành động tội lỗi có thể, nhưng chưa xảy ra (sử vị sinh chi ác bất sinh).

3. Phải thấy được và quyết tâm thực hiện các hành động tốt đáng thực hiện, nhưng chưa được thực hiện (sử vị sinh chi thiện năng sinh).

4. Phải tiếp tục đẩy mạnh và hoàn tất các việc tốt đang được thực hiện (sử dĩ sinh chi thiện năng cánh tăng trưởng).

Đối với bốn điều trên đây, hành giả lúc nào cũng siêng năng và chăm chú thi hành, đừng để cho những giây phút lười biếng, xao lãng xen vào; và như thế tức là hành giả đang sống nếp sống tỉnh thức thường trực. Siêng năng như thế thì gọi là siêng năng chính đáng (chánh cần); nếu siêng năng làm những điều xấu xa, tội lỗi thì gọi là siêng năng bất chánh, chỉ đem lại đau khổ mà thôi.

BỐN SỰ THẬT (tứ đế - tứ chân đế - tứ diệu đế - tứ thánh đế)

Sau khi thành đạo, đức Phật đã đến vườn Nai (Lộc uyển) gần kinh thành Ba-la-nại và nói bài pháp đầu tiên về Bốn Sự Thật (tứ đế). Năm vị sa môn đang tu tập tại đây (gồm Kiều Trần Như, Ác Bệ, Thập Lực Ca Diếp, Ma Ha Na Ma và Bạt Đề – đều là bạn đồng tu với Phật lúc trước ở rừng Khổ-hạnh), nhờ nghe pháp thoại này mà tỉnh ngộ, trở thành năm vị đệ tử xuất gia đầu tiên của Phật. Có thể nói, đó là giáo lí căn bản của đạo Phật. Tất cả mọi kinh điển, giới luật hay luận thuyết (thuộc tiểu thừa cũng như đại thừa) đều nhằm phát huy ý nghĩa sâu xa của giáo lí Bốn Sự Thật mầu nhiệm này.

1. Sự thật thứ nhất: Sự Có Mặt Của Khổ Đau (khổ đế).

Sự có mặt của khổ đau trong đời sống là sự thật hiển nhiên. Người ta chỉ có thể tìm cách để tránh khổ đau, vượt thoát khổ đau, hay tiêu diệt khổ đau, chứ không thể nào chối bỏ được khổ đau. Bương chải vì cuộc sống, nghèo túng, đói lạnh, bệnh tật, già yếu, mất mát, chiến tranh, chết chóc, biệt li, thất vọng, chia rẽ, đố kị, bất công, tủi nhục, thù hận, ngu dốt v.v..., đều là những khổ đau thường trực của đời sống mà bất cứ ai cũng phải trải qua. Kinh Chuyển Pháp Luân nói: “Quí vị nghĩ xem bên nào nhiều hơn, nếu đem so sánh nước trong bốn biển với nước mắt tuôn ra suốt cuộc hành trình dài đằng đẵng từ khi quí vị hối hả chen lấn nhảy vào dòng sông sinh tử? Quí vị đã than khóc quá nhiều vì phải chung sống với những gì không vừa ý và phải xa lìa những gì thật thân yêu trìu mến. Quí vị phải đau khổ vì cha mẹ lìa trần, vì phải mất con cái, phải chia lìa anh chị em; và nước mắt của quí vị đã đổ ra còn nhiều hơn nước trong bốn biển. Lại nữa, những dòng máu đã chảy ra từ thân xác quí vị vì bị hành hạ, tra tấn, tàn sát trong suốt cuộc hành trình dài đằng đẵng ấy cũng nhiều hơn nước trong bốn biển...”

2. Sự thật thứ hai: Nguyên Nhân Sinh Ra Khổ Đau (tập đế).

Bất cứ một hiện tượng đau khổ nào cũng đều do một hoặc nhiều nguyên nhân sinh ra. Một cách tổng quát, Phật dạy rằng, sự thiếu sáng suốt (vô minh), lòng tham dục, sân hận, là những nguyên nhân to lớn nhất đã sinh ra đau khổ. Kinh Chuyển Pháp Luân nói: “Chính lòng tham dục là nguyên nhân đưa đến khổ đau. Bị lòng tham dục chi phối và sai khiến, chúng sinh phải dính mắc và tạo ra vô số nghiệp, đưa tới muôn ngàn thống khổ như già nua, bệnh tật, chết chóc, sầu não, đau đớn, thất vọng v.v... Đến một thời gian nào đó, nước ở biển cả cạn khô, quả đất bị lửa thiêu hủy, nhưng các điều thống khổ vẫn còn tồn tại nếu chúng sinh vẫn bị màn vô minh che lấp, vẫn sa vào cạm bẫy của tham dục, vẫn hối hả chen lấn nhau nhảy vào dòng sông sinh tử.”

3. Sự thật thứ ba: Sự Chấm Dứt Khổ Đau hay Sự Có Mặt Của Giải Thoát Và An Lạc (diệt đế).

Tuy khổ đau là sự thật hiển nhiên của cuộc sống, nhưng đó không phải là sự kiện bền chắc đến độ không thể phá vỡ được; trái lại, đó là sự kiện mà chúng ta có thể làm cho vơi bớt, cũng như có thể vượt thoát và tiêu diệt được. Khổ đau càng vơi bớt thì niềm vui càng to lớn; vượt thoát được khổ đau thì liền được giải thoát; chấm dứt được khổ đau thì liền có an lạc. Cho nên, nếu khổ đau đã là sự thật hiển nhiên của cuộc sống thì an lạc và giải thoát cũng là sự thật hiển nhiên của cuộc sống. Nói cách khác, khổ đau và an lạc luôn luôn là hai mặt của cùng một thực tại. Kinh Chuyển Pháp Luân nói: “Bị bối rối vì tham dục, bị cuồng loạn vì sân hận, bị mù quáng vì si mê, bị tràn ngập bởi ảo vọng, con người sẽ hướng về sự hủy diệt mình, hủy diệt kẻ khác, để rồi gánh chịu đau khổ. Cho đến khi nào tâm tham dục, sân hận, si mê bị tẩy trừ thì chừng đó con người sẽ không còn định hủy diệt mình, hủy diệt kẻ khác, và chẳng còn đau khổ nữa. Người có tâm thanh tịnh, không còn sân hận, tham vọng, phiền não, thấy các trạng huống đối đãi (như tốt xấu, lành dữ, lớn nhỏ, cao thấp, sang hèn v.v...) mà vẫn thản nhiên, không xao động, người ấy đã vượt khỏi những đau khổ về già nua, bệnh tật, sinh tử rồi vậy.  Như thế, niết bàn có thể thành đạt ngay trong kiếp hiện tại. Dập tắt tham dục, sân hận, si mê, đó là niết bàn.”

4. Sự thật thứ tư: Con Đường Diệt Khổ Để Đạt Được An Lạc Và Giải Thoát (đạo đế).

Muốn diệt trừ khổ đau để có được an lạc và giải thoát, người tu học phải biết cách hành động chính đáng và cụ thể. Các giáo lí đề cập về ba môn học giải thoát (tam vô lậu học), bốn lĩnh vực quán niệm (tứ niệm xứ), năm khả năng (ngũ căn), năm sức mạnh (ngũ lực), sáu phép qua bờ (lục độ), bảy yếu tố giác ngộ (thất giác chi), tám nguyên tắc hành động chân chính (bát chính đạo) v.v... đều có thể coi là những hướng dẫn căn bản, cặn kẽ, chính đáng và cụ thể mà người tu học phải áp dụng trong đời sống hằng ngày để vượt thoát khổ đau, đem lại nếp sống hạnh phúc, an lạc cho bản thân, cho gia đình, cho xã hội và cho muôn loài. Kinh Chuyển Pháp Luân nói: “Một đàng là buông thả say mê trong các thú vui trần tục, nhơ bẩn, thấp hèn; còn đàng khác là tự chế bằng cách hành hạ thân thể; cả hai đều không thanh cao mà cũng chẳng đem lại ích lợi gì. Bậc Toàn Giác tránh cả hai nẻo đó và đã khám phá, xây đắp nên con đường đi giữa, rồi đem ra giảng giải, giáo hóa để đưa chúng sinh tới nơi an lạc, tới sự nhận xét rõ rệt, tới giác ngộ, tới niết bàn. Con đường đó không hành hạ thân thể, không gây đau đớn, than van, khổ não. Đó là con đường huyền diệu gồm có tám cách hành trì chân chính để tẩy uế nội tâm, để thấy rõ chân lí, đưa đến chấm dứt nguồn gốc khổ đau. Chẳng bao lâu nữa, chính trong kiếp này đây, nếu quí vị cố công học hỏi, trì chí thực hành thì sẽ thành đạt đạo quả giải thoát không sai.”

Giáo lí bốn sự thật này được xây dựng căn cứ trên luật nhân quả, theo đó, có hai cặp nhân quả như sau được trình bày theo thứ tự Quả trước, Nhân sau:

1) Quả: Khổ đau có mặt

     Nhân: Vì có các nguyên nhân gây ra khổ đau.

2) Quả: Khổ đau chắc chắn sẽ chấm dứt,

    Nhân: Do thực hành các nguyên tắc hành động chân chính.

Hai cặp nhân quả trên đây phải được nhìn trong mối tương quan mật thiết của chúng, và do đó, giáo lí Bốn Sự Thật cũng phải là một toàn bộ hệ thống nhận thức nhằm trình bày nguyên vẹn các sự thật to lớn của đời sống. Sự thật thứ nhất, sự có mặt của khổ đau, là nhận thức đầu tiên và căn bản của đạo Phật. Không có nhận thức này thì đã không có Phật và đạo Phật. Nhưng nếu chỉ có nhận thức đó mà thôi, hay nói cách khác, nếu chỉ dừng lại ở nhận thức đó thì cũng không bao giờ có Phật và đạo Phật. Vì sao? Vì khổ đau chỉ là một mặt của đời sống, trong khi đó, ở mặt khác của đời sống, chúng ta còn thấy có hạnh phúc và an lạc. Vì thế, cả sự có mặt của khổ đau (sự thật thứ nhất) và sự có mặt của hạnh phúc và an lạc (sự thật thứ ba) đều là những nhận thức căn bản của đạo Phật. Phải có đủ hai nhận thức như thế mới gọi là đạo Phật. Và mục tiêu của đạo Phật là gì? Điều chắc chắn không phải là chỉ nhằm trình bày một cách tiêu cực về hai nhận thức đó. Mục tiêu của đạo Phật là chấm dứt khổ đau để đạt tới an lạc và giải thoát. Muốn vậy, trước hết phải thấy được khổ đau và có ý chí muốn dứt trừ khổ đau. Muốn dứt trừ khổ đau thì phải tìm cho ra những nguyên nhân xa gần nào đã gây ra khổ đau; vì chúng ta biết rằng, chỉ cần diệt trừ được những nguyên nhân kia thì khổ đau tức khắc chấm dứt. Cho nên việc tìm kiếm để thấy rõ nguyên nhân của khổ đau là một công phu vô cùng quan trọng của người tu học. Nó đòi hỏi sự tập trung tâm ý, óc sáng suốt, tinh thần dũng cảm, vô tư và thành thật. Sau khi các nguyên nhân gây ra đau khổ đã được khám phá, bây giờ hành giả sẽ tìm và chọn các phương pháp hành động chính đáng và thích hợp nhất để trừ khử các nguyên nhân ấy.

Do trên chúng ta thấy, luật nhân quả áp dụng vào giáo lí Bốn Sự Thật sẽ là chiếc chìa khóa hữu hiệu cho người tu học, dùng mở tung các cánh cửa của ngôi bệnh viện to lớn là đời sống của chính mình và của nhân loại, trong đó đang có nhiều căn bệnh trầm kha cần phải được chẩn trị. Những lời Phật dạy trong các kinh điển luôn luôn là những hướng dẫn căn bản và thực tế, nhưng phải được áp dụng một cách thông minh – vừa khế lí lại vừa khế cơ – vào đời sống hằng ngày thì mới trở nên có giá trị lớn lao và hữu ích cho chính mình và cho cả muôn loài; chứ nếu chỉ được đọc tụng suông thì sẽ trở thành một thứ sở tri chướng như bao nhiêu sở tri chướng khác.

BỐN SỰ Y CỨ (tứ y)

Có bốn điều nên y cứ và không nên y cứ mà hành giả phải thật cẩn thận để khỏi bị lầm lạc trong khi tu học:

1. Y cứ vào giáo pháp chứ không y cứ vào người dạy giáo pháp (y pháp, bất y nhân).

Giáo pháp là chân lí, là con đường, là các phương pháp hành động đưa đến chỗ diệt trừ khổ đau, có được giải thoát, an lạc, và đạt được tuệ giác siêu việt của bậc giác ngộ. Vì vậy, bất cứ kinh luận nào hàm chứa giáo pháp như thế, bất cứ người nào giảng dạy hay trước thuật giáo pháp như thế, thì đó là nơi y cứ tu học của hành giả; còn bất cứ kinh luận nào không hàm chứa giáo pháp như thế, và bất cứ người nào, dù họ có tự xưng là Phật sống hay thánh nhân, mà không diễn nói, trước thuật giáo nghĩa như thế, thì hành giả nên tránh xa.  Trong thiền môn thường có câu châm ngôn: “Dù cho là chú sa di, nhưng nói năng đúng với chánh pháp thì cũng xứng đáng để cho vị tì kheo nghe theo và học hỏi.” (Sa di thuyết pháp sa môn thính.)

2. Y cứ vào ý nghĩa chứ không y cứ vào lời nói (y nghĩa, bất y ngữ).

“Nghĩa” ở đây là nội sâu xa, đích thực của chân lí, là thật tánh của vạn hữu. Nó thoát ra ngoài sự diễn đạt của ngôn ngữ, suy tư và khái niệm. Lời nói dù có rõ ràng, chính xác đến mức độ nào đi nữa, thì vẫn là cái khung hạn hẹp, gò bó, không đủ khả năng làm hiển lộ chân tướng của thực tại. Vì vậy, lời nói chỉ được xem là phương tiện cần thiết giúp hành giả đạt tới chân lí, như dùng chiếc bè để qua sông, như ngón tay để chỉ cho thấy mặt trăng. Khi đã qua sông rồi thì bỏ chiếc bè đi, khi đã thấy mặt trăng rồi thì không cần ngón tay nữa. Cũng vậy, hành giả hãy xuyên qua ngôn thuyết để tìm thấy chân lí, khi đã thấy được rồi thì không còn y cứ vào ngôn thuyết nữa. Một câu chuyện điển hình mà chúng ta có thể dùng để chiêm nghiệm trong trường hợp này là câu chuyện đức Phật đưa cành hoa lên trước đại chúng và tôn giả Đại Ca Diếp đã nhìn cành hoa mỉm cười.

3. Y cứ vào trí chứ không y cứ vào thức (y trí, bất y thức).

Ở đây, “trí” là trí tuệ giác ngộ, và “thức” là các tác dụng nhận thức. Như mục “Bốn Trí Tuệ” sẽ được trình bày ở sau, khi tâm còn ở trạng thái ô nhiễm, mê muội, sai lầm thì gọi là “thức”, và khi đã được chuyển đổi hoàn toàn sang trạng thái thanh tịnh, giác ngộ, thì nó trở thành “trí”. Tính chất của nhận thức luôn luôn là biến kế chấp, cho nên chỉ đạt được tự tính biến kế sở chấp của sự vật. Chỉ có dùng trí tuệ quán chiếu tự tính y tha khởi của thực tại thì mới thấy được tự tính viên thành thật của thực tại mà thôi.  Vậy người tu học không nên trông cậy vào cái biết của thức (vì đó chỉ là tâm vọng tưởng phân biệt), mà chỉ trông cậy vào cái thấy chứng ngộ của tuệ giác mà thôi.

4. Y cứ vào kinh “liễu nghĩa” chứ không y cứ vào kinh “bất liễu nghĩa” (y liễu nghĩa kinh, bất y bất liễu nghĩa kinh).

Trong ba tạng giáo điển Phật giáo, có các loại kinh luận hướng dẫn người tu học đi thẳng vào chân tướng của thực tại một cách mau lẹ, dứt khoát và trọn vẹn, được gọi là kinh “liễu nghĩa” (hầu hết là kinh điển đại thừa); còn các loại kinh luận không đề cập đến chân tướng của thực tại, hoặc có đề cập nhưng không bằng cách trực tiếp, dứt khoát, trọn vẹn, mà chỉ là dùng phương tiện để hướng dẫn từng bước một, dành cho những người có cơ trí chậm chạp, thấp kém, thì gọi là kinh “bất liễu nghĩa”. Ví dụ, đối với vấn đề “sinh tử - niết bàn”, kinh bất liễu nghĩa nói: Sinh tử là đau khổ. Người trí nên chán ghét sinh tử, dứt bỏ tâm tham muốn tái sinh để hưởng được niềm an lạc giải thoát nơi cảnh giới niết bàn. Trong khi đó, kinh liễu nghĩa lại nói: Sinh tử và niết bàn chỉ là hai trạng thái của cùng một thực thể. Những cách nói như: “Phật và chúng sinh là một”; “phiền não tức là bồ đề”; “chuyển thức thành trí”; “chủ thể và đối tượng là một toàn bộ nhận thức”; “không có nhị thừa hay tam thừa mà chỉ có nhất thừa” v.v..., đều là những khai thị trực tiếp, trọn vẹn vào thực thể chân như của kinh liễu nghĩa. Mục đích của người tu học theo con đường đại là “kiến tánh thành Phật”, cho nên chỉ lấy kinh liễu nghĩa làm chỗ y cứ, mà không nên trông cậy vào kinh bất liễu nghĩa; đó cũng là chủ ý của đức Phật trong các bộ kinh đại thừa như Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, Niết Bàn v.v...

BỐN TẤM LÒNG RỘNG LỚN (tứ vô lượng tâm)

Danh từ Phật học Hán Việt gọi bốn tấm lòng rộng lớn là “tứ vô lượng tâm”. Chữ “vô lượng” trong kinh luận Phật giáo thường dùng, bao giờ cũng có nghĩa là rất nhiều, không thể đếm, đo đạc, hay đong lường được. Riêng ở đây, chữ “vô lượng” hay “rộng lớn” còn mang ý nghĩa là bao trùm tất cả, không hạn hẹp bởi không gian và thời gian; bình đẳng, không phân biệt ta - người, thân - sơ, bạn - thù, người - vật, trí - ngu, lành - dữ, - hèn, v.v... Bốn tấm lòng rộng lớn là bốn đức tính cao thượng mà các đức Phật và các vị Bồ-tát luôn luôn thực hiện trong việc độ sinh để đem lại lợi ích, an lạc cho tất cả chúng sinh.

1. Lòng từ rộng lớn (từ vô lượng tâm).

Từ là trang trải niềm vui đến tất cả mọi người, mọi loài.  Do có lòng từ rộng lớn cho nên hành giả có thể giúp ích cho tất cả đều được lợi ích, an vui, về cả vật chất lẫn tinh thần. Tình thương rộng lớn bao giờ cũng là vô điều kiện, chứ nếu là có điều kiện thì không phải là “từ vô lượng tâm”. Để thể hiện lòng từ, trước hết chính ta phải là nguồn vui rồi mới san sẻ niềm nui cho người, chứ nếu lấy niềm vui của người này đem cho người khác thì không phải là lòng từ.

2. Lòng bi rộng lớn (bi vô lượng tâm).

Bi là lòng xót xa khi thấy mọi người, mọi loài đang bị dày vò trong khổ đau. Do có lòng bi rộng lớn mà hành giả biết buồn cái nỗi buồn của người, khổ đau vì sự khổ đau của người, từ đó hành giả sẽ khám phá ra các nguyên nhân và tìm phương pháp hành động chính đáng để chấm dứt niềm đau nỗi buồn ấy. Phải đem người đau khổ ra khỏi cảnh khổ mới gọi là “bi vô lượng tâm”, và đó mới là ý nghĩa của sự cứu khổ; còn nếu lấy cái khổ của người này để dời sang cho người khác thì không phải là lòng bi, mà chỉ là hành động của kẻ ác mà thôi.

3. Lòng hỉ rộng lớn (hỉ vô lượng tâm).

Hỉ là niềm vui có được khi hành giả trông thấy người khác đã thoát được khổ đau và đang có an lạc. Do có lòng hỉ rộng lớn mà hành giả luôn luôn biết vui cái vui của người. Đó là niềm vui trong sáng trong một không khí an lạc, hạnh phúc chân thật; hoàn toàn trái ngược với niềm vui gượng gạo do lòng đố kị vì thấy người khác được an lạc, hoặc niềm vui kiêu hãnh, tự mãn vì nghĩ rằng niềm an lạc của người là do mình mà có.

4. Lòng xả rộng lớn (xả vô lượng tâm).

Xả là sự buông bỏ, không chấp trước, không ôm giữ tri kiến, không phân biệt, không bị vướng mắc bởi thành bại, khen chê. Do có lòng xả rộng lớn mà hành giả trừ khử được lòng tham dục, hận thù và đố kị. Do có lòng xả rộng lớn mà hành giả có thể chịu đựng, hi sinh vì người, cũng như không từ bỏ bất cứ công tác độ sinh nào.  Do có lòng xả mà hành giả dứt bỏ được ý thức tự mãn, kiêu mạn hoặc niềm thất vọng, buồn phiền bởi những thành công và thất bại trong các công tác phục vụ xã hội. Do có lòng xả mà hành giả bỏ được những “sở tri” của mình để lắng nghe kẻ khác và tiếp nhận những kiến thức đúng đắn mới, hầu có thể thẳng tiến mãi trên đường giác ngộ. Tóm tắt lại, chỉ khi nào có được “xả vô lượng tâm” thì hành giả mới có được niềm vui hồn nhiên, trong sáng và thanh thoát (tức là hỉ vô lượng tâm) của một người giải thoát, đạt đạo.

Bốn tấm lòng rộng lớn Từ, Bi, Hỉ, Xả là bốn đức tính khác nhau, nhưng cùng liên quan mật thiết với nhau, trong đó, Xả được coi là đức tính bao trùm, là chất liệu cần thiết để làm nên ba đức tính kia. Thật thế, nếu có Từ mà không có Xả thì tình thương tuy có nhưng cũng chỉ vì ta mà thương; nếu Bi mà không có Xả thì sự xót xa kia cũng chỉ là xót xa cho chính ta; Hỉ mà không có Xả thì niềm vui kia có được là chỉ vì ta mà thôi; hoàn toàn đều không phải là rộng lớn. Cho nên có thể nói, nếu không có lòng Xả thì cả “bốn tấm lòng rộng lớn” đều không thành đạt được.

Lại nữa, bốn đức tính trên đây cũng có khi được gộp lại thành hai cặp: “từ bi” và “hỉ xả”. Sự gộp lại này cho thấy một điều rất quan trọng, là Từ và Bi bao giờ cũng phải đi đôi với nhau, không thể nào có Từ mà không có Bi, hoặc có Bi mà không có Từ; trong khi đó, Hỉ và Xả cũng như vậy. Phải thấy rằng, từ bi là đặc tính khởi đầu và căn bản của tinh thần đạo Phật; bởi vì, như trong mục “Bốn Sự Thật” ở trên vừa nói, đạo Phật được xây dựng bắt đầu bằng sự nhận thức rõ rệt về khổ đau, nhưng muốn có được cái nhận thức ấy thì trước hết phải có lòng từ bi. Không có lòng từ bi sẽ không bao giờ nhìn thấy được khổ đau, do đó cũng không thể nào có được ý thức và hành động cứu vớt khổ đau. Cho nên đôi khi đạo Phật còn được gọi là đạo Từ Bi là vì vậy. Trong khi đó, hỉ xả là nếp sống thường trực của những bậc đạt ngộ trong đạo Phật. Thật vậy, chỉ có những bậc đã giải thoát, an lạc, tự tại mới thực sự có được nếp sống hỉ xả, cho nên đôi khi đạo Phật còn được gọi là đạo Hỉ Xả. Xét cho cùng thì chúng ta phải nói cho đầy đủ rằng, đạo Phật là đạo Từ Bi Hỉ Xả, vì đã có từ bi thì đồng thời cũng có hỉ xả, đã có được hỉ xả thì tức là cũng đã có từ bi; không thể có từ bi nếu không có hỉ xả, cũng như không thể có hỉ xả nếu không có từ bi; Từ Bi Hỉ Xả là nếp sống toàn bộ, trọn vẹn của hạnh Bồ-tát.

BỐN THIỀN TÁM ĐỊNH (tứ thiền bát định)

A. Bốn thiền (tứ thiền): tức bốn loại thiền định căn bản có công năng đoạn trừ phiền não để phát sinh các công đức lành. Đó cũng là bốn bậc thiền định của chư thiên cõi Sắc (Sắc giới), tức các tầng trời Sơ-thiền, Nhị-thiền, Tam-thiền và Tứ-thiền. “Thiền” là âm tiếng Phạn, dịch ra tiếng Hán là “tịnh lự”, tức là suy nghĩ, quán chiếu trong cảnh giới vắng lặng, cũng tức là giữ tâm hoàn toàn tĩnh lặng để suy tìm chân lí, nhờ đó mà có được cái thấy như thật. Đặc tính của “bốn thiền” là hoàn toàn xuất li những cảm thọ của Dục giới, chỉ tương ưng với những cảm thọ và quán tưởng của Sắc giới. Từ Sơ-thiền cho đến Tứ-thiền, các hoạt động tâm lí phát triển một cách tuần tự, hình thành các thế giới tinh thần không giống nhau; trong đó, ba bậc Thiền ở trước được coi là ba nấc thang phương tiện để tiến lên nấc thang thứ tư, Tứ-thiền, mới là bậc thiền chân thật.

1. Ở bậc Sơ-thiền, tuy có cảm thọ hỉ lạc do đã xa lìa hẳn các pháp bất thiện ở Dục giới, gọi là “li sinh hỉ lạc”, nhưng hai tâm sở “tầm” (phân biệt thô trọng) và “từ” (phân biệt vi tế) vẫn còn hoạt động, cho nên vẫn còn phải đối trị.

2. Ở bậc Nhị-thiền, hai tâm sở “tầm” và “từ” đã dứt hẳn, tâm ý thanh tịnh, do định lực mà sinh các cảm thọ hỉ lạc; gọi là “định sinh hỉ lạc”.

3. Ở bậc Tam-thiền, hành giả xả bỏ hai cảm thọ hỉ và lạc của bậc Nhị-thiền, trụ nơi cảnh giới “phi khổ phi lạc” (gọi là “hành xả”), vận dụng “chánh niệm” và “chánh tri” để tiếp tục tu tập mà đạt được niềm vui mầu nhiệm; gọi là “li hỉ diệu lạc”.

4. Ở bậc Tứ-thiền, niềm vui mầu nhiệm ở bậc Tam-thiền cũng được xả bỏ luôn, gọi là “xả thanh tịnh”; chỉ còn niệm tu dưỡng công đức, gọi là “niệm thanh tịnh” (gọi chung là “xả niệm thanh tịnh”, tức là cả “xả” và “niệm” đều thanh tịnh); từ đó có được cảm thọ “phi khổ phi lạc”.

Bốn loại thiền này vẫn còn trong vòng ba cõi, chưa giúp hành giả giải thoát trọn vẹn sinh tử luân hồi, cho nên chúng thuộc về loại “hữu lậu thiền”. Tuy nhiên, bốn loại thiền định đó có công năng đoạn trừ phiền não, sinh các thiện pháp, làm chỗ y cứ cho mọi thứ công đức, cho nên chúng được gọi là “căn bản thiền”. Nếu hành giả không dừng lại ở Tứ-thiền, mà tiếp tục tu tập theo “chánh định”, thì bốn loại thiền trên chính là bàn đạp vững chắc để hành giả đạt đến quả vị A-la-hán, Bích-chi Phật, v.v..., giải thoát khỏi ba cõi. Chính đức Thế Tôn cũng nhờ phát huy pháp môn này đến chỗ tối thượng mà đạt đại giác ngộ; rồi trong suốt thời gian tại thế hoằng dương giáo hóa, không lúc nào Ngài rời khỏi thiền định; cho đến lúc lìa bỏ nhục thân, Ngài vẫn vận dụng chúng để nhập niết bàn. Bởi vậy, bốn loại thiền này được gọi là “bốn định căn bản” (căn bản định). Các cõi trời Sắc giới là phước báo của những chúng sinh tu tập bốn thứ thiền định căn bản này.

B. Tám định (bát định): Bốn thiền cõi Sắc cũng tức là bốn định, cộng thêm bốn định cõi Vô-sắc là “tám định”. Cõi Vô-sắc (Vô-sắc giới) là thế giới siêu việt vật chất, không còn bị vật chất ràng buộc, không có sự phân biệt cao thấp trong không gian. Chúng sinh ở cảnh giới này cũng hoàn toàn không có sắc pháp, nhưng tùy theo phước báo hơn kém mà phân làm bốn bậc: Không-vô-biên-xứ, Thức-vô-biên-xứ, Vô-sở-hữu-xứ, và Phi-tưởng-phi-phi-tưởng-xứ; gọi chung là Bốn cõi trời Không, hay Bốn cõi trời Vô-sắc. Để đạt tới bốn cảnh giới Vô-sắc này, phải tu tập bốn loại thiền định Vô-sắc (tứ Vô-sắc định), tức là các thứ thiền định dùng đối trị với sự ràng buộc của vật chất, diệt trừ tất cả mọi tư tưởng và cảm thọ đối với ngoại cảnh, đạt đến cảnh giới tinh thần hoàn toàn tịch tĩnh, thanh tịnh, vô nhiễm.

1. Định Không-vô-biên-xứ: Loại định này vượt khỏi cõi Tứ-thiền của Sắc giới, diệt trừ tất cả mọi tư tưởng làm chướng ngại cho thiền định, và tư duy về cái tướng không giới hạn của không gian, và đồng nhất mình với không gian vô hạn đó.

2. Định Thức-vô-biên-xứ: Vượt khỏi định Không-vô-biên-xứ, tư duy về cái tướng không giới hạn của tâm thức, và đồng nhất mình với tâm thức không giới hạn đó.

3. Định Vô-sở-hữu-xứ: Vượt khỏi định Thức-vô-biên-xứ, tư duy về cái tướng vô-sở-hữu (không còn có bất cứ một hiện tượng gì) của vạn pháp, và an trú trong trạng thái thiền định đó.

4. Định Phi-tưởng-phi-phi-tưởng-xứ: Vượt khỏi định Vô-sở-hữu-xứ, tư duy về cái tướng không có tri giác mà cũng không phải là không có tri giác, và an trú trong trạng thái thiền định đó.

Bốn thứ định Vô-sắc này, mỗi thứ đều có hai tình trạng: a) Những chúng sinh do tu nhân lành ở đời trước mà được sinh lên các cõi trời Vô-sắc, thì ngay lúc đó định tâm hiện tiền, gọi là “sinh vô sắc”; b) Những chúng sinh tuy thân đang ở cõi Dục, nhưng do tu tập mà chứng được định Vô-sắc, gọi là “định vô sắc”.

BỐN THIỆN CĂN (tứ thiện căn)

“Thiện căn” nghĩa là gốc rễ phát sinh ra mọi pháp lành. Ba đức tính không tham, không sân, không si, gọi là “ba thiện căn”, được coi là thể tính của thiện căn. Trái lại, tham, sân, si là nguồn gốc của mọi tội ác, được gọi là “bất thiện căn”. Ở đây, Thiện-căn là tên của một địa vị (gồm có bốn bậc) trong năm địa vị trên quá trình tu tập của tiểu thừa (cao hơn địa vị Ba-hiền một cấp), được gọi là địa vị Bốn-thiện-căn. Tuy Ba-hiền (xin xem lại mục “ba Hiền” ở trước) là địa vị trung gian giữa phàm và thánh, nhưng phải cần bốn loại thiện căn để củng cố thêm, làm cho công hạnh vững chắc thêm, để chuẩn bị cho hành giả tiến vào địa vị Kiến-đạo, tức rời hẳn phàm phu, bước vào dòng thánh. Bởi vậy, Bốn-thiện-căn cũng được gọi là “Bốn-gia-hạnh”. Lại nữa, cũng như cấp Ba-hiền, cấp Bốn-thiện-căn vẫn còn trong vòng phàm phu, nhưng vì đã bỏ được tâm trước tướng, không còn hướng ngoại tìm cầu chân lí, mà biết quay vào quán chiếu nội tâm, phát sinh trí giải tương ưng với chánh lí, cho nên cũng còn được gọi là địa vị “Nội-phàm” (tức là phàm phu hướng nội – đối lại với Ba-hiền là Ngoại-phàm). Bốn bậc của địa vị Bốn-thiện-căn là:

1. Noãn vị: “Noãn” là ấm, tức là hơi ấm của ánh sáng, không nóng như ngọn lửa. Tam Tạng Pháp Số đã đưa ra một hình ảnh rất hay để tỉ dụ: Dùng cái dùi dùi vào gỗ để lấy lửa, trong lúc lửa chưa phát ra thì chỗ dùi đã nóng trước; hơi nóng đó chính là Noãn vị. Ở bậc này, dù ngọn lửa trí tuệ vô lậu chưa thực sự phát sinh, nhưng hơi ấm của ánh sáng cũng đủ sức tiêu trừ phiền não, sinh thiện căn hữu lậu, tiếp cận với trí tuệ vô lậu. Đã tu tập đến bậc này, giả sử nhân một lúc thất niệm nào đó mà tạo nghiệp xấu, làm mất thiện căn, bị đọa lạc trở lại vào đường dữ, thì cuối cùng cũng vẫn trở lại thánh đạo, chứng được niết bàn.

2. Đảnh vị: Cao hơn Noãn vị là Đảnh vị. “Đảnh” là trên cùng, tuyệt đỉnh. Ở bậc này, thiện căn vẫn còn giao động, chưa an định, nhưng từ chỗ giao động này mà phát sinh được thiện căn tối thượng; quán sát và thấy rõ bốn sự thật, như đứng trên đỉnh núi mà thấy rõ bốn phương. Đã tu tập đến bậc này, giả sử có lúc bị đọa lạc trở lại vào đường dữ, thì thiện căn vẫn không bị dứt mất.

3. Nhẫn vị: Cao hơn Đảnh vị là Nhẫn vị. “Nhẫn” có hai ý nghĩa: xác nhận bốn sự thật, và quyết định không còn thối lui. Ở bậc này, hành giả xác nhận bốn sự thật đúng là chân lí (đích thực là khổ, đích thực là nguyên nhân của khổ, v.v...); thiện căn đã được an định, không còn bị giao động; không còn bị đọa lạc trở lại vào các đường dữ.

4. Thế-đệ-nhất vị: Đây là địa vị cao tột (đệ nhất) trong thế gian (thế), là đỉnh cao nhất của trí tuệ hữu lậu. Nhờ thiền định không gián đoạn mà phát sinh trí như thật, quán sát năng thủ và sở thủ đều không, chỉ trong sát na kế tiếp là nhập vào Kiến-đạo, thành bậc thánh nhân.

Bốn loại thiện căn này, tuy còn thuộc trong vòng hữu lậu, nhưng lại có công năng phát sinh loại thiện vô lậu của bậc Kiến-đạo; cho nên chúng là gốc rễ của thiện pháp, và được gọi là “thiện căn”. Vả lại, bốn thiện căn này có công năng giúp cho ba bậc Hiền vững chắc thêm để tiến vào dòng thánh, cho nên, có thể gộp chung ba bậc Hiền và bốn bậc Thiện-căn, mà thành ra “bảy hiền”, hay “bảy gia hạnh”.

BỐN THỨ KHÔNG THỂ COI THƯỜNG (tứ bất khả khinh)

Đây là bốn điều Phật dạy cho vua Ba Tư Nặc (được ghi trong kinh Tạp A Hàm):

1. Vị thái tử tuy tuổi hãy còn thơ ấu, nhưng không thể coi thường, vì một ngày kia sẽ trở thành quốc vương, quyền uy tột đỉnh.

2. Con rắn con, tuy thân nó nhỏ bé, nhưng không thể coi thường, vì trong cái thân nhỏ bé ấy có chứa nọc độc giết người.

3. Đốm lửa tuy rất nhỏ, nhưng không thể coi thường, vì nó có thể đốt cháy cả núi rừng.

4. Vị sa di tuy nhỏ tuổi, nhưng không thể coi thường, vì một ngày kia lớn lên, do công phu tu trì mà thành bậc thánh, có thần thông lớn.

BỐN TRÍ NHƯ THẬT (tứ như thật trí)

Ở địa vị Gia-hạnh, nhân tu tập bốn phép quán tầm tư (danh, sự, tự tánh, sai biệt) mà phát sinh bốn thứ chánh trí:

1. Do quán chiếu về DANH mà phát khởi trí như thật: Bồ-tát hiểu biết như thật về danh ngôn của các pháp, là tùy theo thế gian mà bày đặt ra, từ nơi danh ngôn đó mà thế gian khởi niệm tưởng, khởi tri kiến, khởi ngôn thuyết. Nếu không có danh ngôn giả lập đó thì cũng không có niệm tưởng, không có chấp trước, không có ngôn thuyết. Đó là trí biết như thật do quán chiếu về DANH NGÔN của vạn pháp mà có.

2. Do quán chiếu về SỰ mà phát khởi trí như thật: Bồ-tát quán chiếu thấy rõ mọi hiện tượng như sắc, thọ, tưởng, v.v... đều là giả hợp mà có, thể tánh vốn không, không thể nắm bắt được. Đó là trí biết như thật do quán chiếu về SỰ TƯỚNG của vạn pháp mà có.

3. Do quán chiếu về TỰ TÁNH GIẢ LẬP mà phát khởi trí như thật: Bồ-tát quán chiếu thấy rõ tự tính của vạn pháp là giả, không chân thật, không thể nắm bắt được, như bóng trăng dưới nước, hiển hiện rõ ràng đó, mà thật thể thì không có. Đó là trí biết như thật do quán chiếu về TỰ TÁNH GIẢ LẬP của vạn pháp mà có.

4. Do quán chiếu về SAI BIỆT GIẢ LẬP mà phát khởi trí như thật: Bồ-tát quán chiếu thấy rõ sự sai biệt của các pháp cũng chỉ do giả lập mà có. Tính sai biệt của các pháp như sắc, thọ, tưởng v.v..., có thể nói năng mà cũng không thể nói năng. Đứng về tục đế thì các pháp có sai khác; đứng về chân đế thì các pháp không sai khác. Như thế thì chân và tục nương nhau; đó là ý nghĩa không hai (bất nhị). Đó là trí biết như thật do quán chiếu SAI BIỆT GIẢ LẬP của vạn pháp mà có.

BỐN TRÍ TUỆ (tứ trí)

Nguyên tắc căn bản được đặt ra cho người tu học là phá trừ tà kiến (cái thấy sai lạc do chấp trước, cắt xén, phân biệt) để thấy được chân tướng của thực tại. Đây chính là tuệ giác siêu việt của bậc giác ngộ – mà danh từ Phật học Hán Việt gọi là “xuất thế gian trí”, “vô phân biệt trí”, hay “nhất thiết chủng trí”. Tuệ giác này chỉ có thể đạt được khi hành giả hoàn toàn không còn sự phân biệt về nhân và ngã, chủ thể và đối tượng, chứng đắc và đối tượng của chứng đắc – nghĩa là khi mà mọi thứ kiến chấp hoàn toàn bị dập tắt. Từ ngữ “đạt được” ở đây không có nghĩa là có thêm được một cái gì mới mẻ từ đâu đến, nhưng đó chính là sự chuyển đổi từ một trạng thái này sang một trạng thái khác ở chính ngay một thực thể. Ở đây, tuệ giác là sự chuyển đổi từ tám tác dụng nhận thức(1) ô nhiễm, sai lầm, trở thành bốn trí tuệ thanh tịnh, giác ngộ.

1. Đại viên cảnh trí.

“Đại viên cảnh” là tấm gương lớn tròn đầy. Tuệ giác này chính là bản thể hoàn toàn trong sạch, sáng suốt, không còn bị bất cứ thứ bợn nhơ nào che lấp, hoặc làm cho mờ tối. Nó được hình dung như một tấm gương to lớn, vẹn toàn, trong sáng, không chỗ nào bị sứt mẻ hay vẩn đục, dính bụi, rọi chiếu rõ ràng chân tướng vạn hữu. Tuệ giác này chính là trạng thái thanh tịnh, giác ngộ của thức a-lại-da(1) sau khi các chủng tử ô nhiễm tiềm tàng trong thức này đã được chuyển hóa tận gốc rễ. Hay nói cách khác, đây là một thực thể mà khi còn ở trạng thái ô nhiễm thì tức là thức a-lại-da, và khi đã được chuyển đổi thành hoàn toàn thanh tịnh thì tức là trí đại viên cảnh – và đó cũng tức là chân như, là bản thể, là pháp thân.

2. Bình đẳng tánh trí.

“Bình đẳng tánh” tức là tính không kiến chấp, không phân biệt, không cắt xén. Tuệ giác này có khả năng thấy được tính cách bình đẳng của vạn pháp. Nó hoàn toàn thoát khỏi sự ràng buộc của tà kiến, chấp trước, phân biệt nhân và ngã, chủ thể và đối tượng. Vì không còn bị tà kiến chi phối nên hành giả có thể hóa hiện tự do, tùy cơ ứng dụng trong mọi công tác độ sinh. Bình đẳng tánh trí chính là trạng thái thanh tịnh, giác ngộ của mạt-na thức(1) sau khi các kiến chấp mê muội của thức này đã bị phá vỡ.

3. Diệu quán sát trí.

Đây là tuệ giác chuyển đổi từ ý thức(1). Nó có khả năng nhìn thấu được tâm lí của mọi loài chúng sinh, thấy rõ được mọi nhu yếu và mọi vấn đề khó khăn của họ, cũng như biết được một cách sáng tỏ các giáo lí cùng là phương tiện thích hợp dùng để cứu giúp, khiến họ có thể tự tỉnh thức và mở mang giác tính. Nó cũng còn có thể thực hiện được những phép mầu nhiệm – mà ta thường gọi là thần thông – trong công việc độ sinh.

4. Thành sở tác trí.

“Sở tác” là những gì có thể làm, nên làm và đang làm – ở đây là công tác độ sinh. “Thành” là hoàn tất, mang ý nghĩa như trong các từ kép “hoàn thành”, “thành công”, “thành tựu”.  Thành sở tác trí là tuệ giác được chuyển đổi từ năm thức cảm giác(1). Nó có khả năng thực hiện được mọi phép mầu nhiệm trong các công tác độ sinh.

“Những tuệ giác được chuyển từ các thức mà thành ấy chỉ có thể nhận thấy được trong lĩnh vực tự tại hóa hiện. Những người đã giác ngộ, tuy sinh hoạt trong thế gian, nhưng không bị kiềm thúc bởi nghiệp báo và triền sử(2).  Lí do có mặt của họ là để độ sinh. Vì vậy, trong nhân cách họ, vốn là hoa trái của sự hóa hiện từ diệu thể viên thành thực(3), các tuệ giác kia tác động như những phép nhiệm: tuệ giác không còn là thức. Nhìn một bông hoa, bậc giác ngộ cũng thấy như bất cứ ai rằng đó là một bông hoa. Sự khác nhau giữa hai bên là ở chỗ bông hoa của bậc giác ngộ không phải là một sản phẩm của biến kế chấp(3).” (Nhất Hạnh, Vấn Đề Nhận Thức Trong Duy Thức Học, Lá Bối, Paris, 1978, trang 114)

(1) Xin xem mục “Tám Thức” ở sau.

(2) Triền sử: những phiền não ràng buộc và thôi thúc con người gây tội lỗi.

(3) Xin xem lại mục “Ba Tự Tính” ở trước.

BỐN TƯỚNG (tứ tướng)

Bốn tướng ở đây là nói về bốn tướng trạng hiển bày sự chuyển biến sinh diệt của các pháp hữu vi.

Đối với các loài hữu tình, bốn tướng trạng đó là: sinh, già, bệnh, và chết.

Đối với các loài vô tình, bốn tướng đó là sinh (sản sinh, tạo thành), trụ (tồn tại), dị (biến đổi tính chất, hình dáng), và diệt (tiêu hủy).

Đối với thế giới, bốn tướng đó là: thành (hình thành), trụ (tồn tại), hoại (suy tàn), và không (tiêu diệt).